Despre cuvântul ordonator de lume

Şi despre suflet ca cea mai înaltă determinaţie a spiritului (psýché) şi dar, dar  şi despre sufletul care dă viaţă corpului (túmos). Despre învierea în trup.

Într-un roman (bestseller) scris în lumea noastră din ce în ce mai iubitoare de haos şi de teoria acestuia şi de moartea veşnică.

„Hristofor nu scria pentru că s-ar fi temut să nu uite. Chiar şi ajuns la bătrâneţe, el nu uita nimic. După cum i se părea lui, cuvântul scris pune în ordine lumea. Îi opreşte instabilitatea. Nu îngăduie înţelesurilor să se macine. Tocmai de aceea era şi atât de larg câmpul de interes al lui Hristofor. Potrivit ideii celui ce scria, acest câmp trebuia să corespundă vastităţii lumii”.

„(Creierul) e împăratul întregului corp şi se află cel mai sus, fiindcă dintre toate făpturile pământeşti doar omul e raţional şi vertical. Gândirea lui incorporală, aflându-se în corp, se înalţă la ceruri şi atinge perfecţiunea acestei lumi. Spiritul reprezintă ochii sufletului. Când ochii ăştia se vatămă, sufletul ajunge orb.

Ce e acela suflet, a întrebat Arseni.

Este ce insuflă Dumnezeu în trup, e ceea ce ne deosebeşte de pietre şi de plante. Sufletul ne face vii, Arseni. Îl asemăn cu flacăra ce iese dintr-o lumânare pământească, dar care nu e de natură pământească, ea tinde să se înalţe la stihiile de aceeaşi natură cu ea.

Dacă sufletul face să fii viu, înseamnă că îl au şi animalele, nu? Arseni arătă către lupul care stătea lângă el.

Da, animalele au suflet, dar e de aceeaşi natură cu trupul lor şi se află în sângele lor. Şi ţine seamă: până la potop, oamenii nu mâncau animale, cruţându- şi sufletul, căci odată cu trupul animalului moare şi sufletul său. Dar sufletul omului are altă natură decât cea a trupului, şi nu moare odată cu trupul, căci sufletul omenesc e din altceva, iar de la Creatorul însuşi e insuflat harul.

Ce e menit trupului omenesc?

Trupul nostru se naşte din ţărână. Dar Domnul, care a făcut trupul din ţărână, o să facă la un loc trupurile noastre descompuse. Că, ştii, doar pare că trupul se descompune fără urmă, că se amestecă cu alte elemente, devenind pământ, râu, iarbă. Trupul nostru, Arseni, e ca mercurul vărsat, care stă, desfăcându-se în biluţe mici, pe pământ, dar nu se amestecă cu pământul. Stă aşa până când vine cineva dibaci şi îl adună la loc într-un vas. Aşa şi Cel de Sus adună din nou trupurile noastre descompuse pentru învierea tuturor”.

Din Evgheni Vodolazkin, Laur. Roman neistoric, Traducere din rusă şi note de Adriana Liciu, Humanitas Fiction, 2014, pp. 33; 30-31.

Treptele smereniei și demnitatea umană

Smerenia mă îndeamnă să tac, iar demnitatea mă îndeamnă să vorbesc. În numele smereniei cred că bucuria descoperirii demnității proprii (persoanei și ființei generice) poate fi trăită discret, în numele demnității consider că acest gând trebuie împărtășit cu alții. Cum se împacă aceste două atitudini aparent contrarii? 

Spun „aparent contrarii” fiindcă în timp ce smerenia pare a ține de atitudinea religioasă în fața nepătrunsului manifestat în natură și în istorie, demnitatea pare a ține de atitudinea filosofică față de existență. Dar la o privire atentă, cea mai înaltă treptă a smereniei este aceea filosofică (o altfel de mirare decât aceea fascinată de puterea minții omenești), iar cea mai înaltă treaptă a demnității este smerenia. Astfel, conjugată cu demnitatea, smerenia este obiect deopotrivă filosofic si teologic, dar și reciproca este adevărată: joncțiunea acestor valori aparent opuse și din domenii diferite este definitorie pentru sensul libertății umane. 

Tezele demnității 

Deși se încetățenește odată cu filosofia dreptului, demnitatea umană nu este o descoperire strict filosofică. Filosofia nu a făcut altceva decât să proclame demnitatatea ca drept inalienabil al ființei umane, mai precis să ceară recunoașterea acesteia ca drept cu care Dumnezeu ne-a înzestrat încă de la Creație prin chip și asemănare, prin libertate. 

În filosofia modernă, problema demnității umane este strâns legată de aceea a egalității oamenilor în fața legilor divine și umane, a drepturilor omului și cetățeanului. Dar discursurile despre egalitate sunt adesea substituite  cu acelea despre drepturi, cele din urmă, la rândul lor, suprapunându-se libertăților civile și politice.

Ideea drepturilor ca măsură a libertății – fie acestea drepturi „naturale” sau drepturi ale omului – integrată concepției raționalității sociale pune în acord demnitatea individuală a omului ca ființă rațională, pe de o parte cu semenii săi, iar pe de altă parte cu instanța autoritară și în final cu libertatea. (…)

Ideea libertății care face din om un „membru al lumii inteligibile” și din acțiunile sale conform legilor acestei lumi, un domeniu al datoriei morale (care ar putea fi interpretată drept condiționare deliberată a ființei raționale față de legile pe care ea însăși și le impune și care totodată dă măsura demnității) nu a existat de la bun început în forma aceasta. (…)

La nivelul tradiției creștine se regăsesc mai cu seamă principiile fraternității umane și, prin urmare ale egalității și justiției în raportarea la Dumnezeu, iar Pico della Mirandola a exprimat ideea demnității egale a ființelor umane în celebra interpretare a scopului divin al creației omului: „(…) Tu, neîngrădit de nici-un fel de opreliști, îți vei hotărî natura prin propria-ți voință în a cărei putere te-am așezat. lumii pentru ca de aici să privești mai lesne cele ce se află în lumea din jur. Nu te-am făcut nici ceresc, nici pământean, nici nemuritor, pentru ca singur să te înfățișezi în forma pe care însuți o preferi, ca și cum prin voia ta ai fi propriu-ți sculptor și plăsmuitor de cinste. Vei putea să decazi la cele de jos ce sunt lipsite de inteligență; vei putea, prin hotărârea spiritului tău, să renaști în cele de sus ce sunt divine” (G. PICO della MIRANDOLA, Raționamente sau 900 de teze.Despre demnitatea omului, Traducere de Dan Negrescu, Editura Științifică, București, p.123).

 Astfel este rezumată de un filozof concepția teologică asupra demnității umane, de unde rezultă și strânsa înrudire a acesteia (și nu atât în opoziție) cu smerenia.

Din perspectiva teologiei creștine, Traian Calistru afirmă: „Ideea de demnitate o consideram profundă, prezentă în mintea omului”. Nefiind „o toană”, aceasta nu este nici „o răbufnire a unui orgoliu, ci o firească componentă a unei existențe oricum tulburată de spirite adânci și întunecate”. Invers, „decăderea e o negație a ceea ce am crezut că e drept”. Cea din urmă, decăderea, exprimă „acea lipsă de identitate sufletească” pe care o implică necredința, altfel spus acea „negare a harului pe care îl deține sufletul”. Prin urmare, ideea de om „nu are valoare dacă nu rezultă dintr-un sens ideatic, din ideea de Dumnezeu”. În acest sens, „a simți că ești om înseamnă a respira în armonie cu tot ceea ce mișcă, cu tot ceea ce este, cu adevărul, (…) este dorința de viață și de împlinire prin cer”, „e să crezi ca ești primul slujitor al acestei lumi, al tuturor celor vii și nevii și ultimul muritor care trebuie sa se infrupte din bogățiile acestui pamant”. În concluzie, „demnitatea e o bucurie pentru că trăirea umană poate deveni împlinirea unei conduite morale, creștine”, iar împlinirea înseamnă „să dăruiești din resursele tale dragostea și rugăciunea celor ce sunt, ce vor fi în lumea aceasta trăind sau visând”, ”să cunoști, să simți pulsul divin în lume, în tine însuți” (TRAIAN CALISTRU, „Despre demnitate”, în: CreștinOrtodox.ro, http://www.crestinortodox.ro/religie/despre-demnitate-123779.html).

Și în domeniul esteticii care nu exclude dimensiunea etică a contemplării frumosului se poate regăsi sensul demnității umane, așa cum o arată Petru Comarnescu: „Credem că aprecierea estetică a lumii conduce la o viață demnă, plină de bucurie și activitate. A recunoaște frumusețea lumii, în imaginația pură, ca și în imaginația obiectivă, este cel mai bun remediu împotriva scepticismului și a inactivității. Frumusețea cheamă și contemplația noastră și acțiunea noastră. Aspectul concret al înfrumusețării este moralitatea adevărat etică” (PETRU COMARNESCU, „Cîteva limpeziri filosofice referitoare la morala frumoasă cu referință specială la Shaftesbury”, în: KALOKAGATHON, Antologie de Dan Grigorescu și Florin Toma, Editura Eminescu, București, 1985, p.100).

Cu alte cuvinte, dacă începând cu filosofia Europei luminilor, demnitatea umană este discutată în contextul drepturilor omului care emană ca proiecție a rațiunii din legea naturală și universală, preexsistentă oricărei alte legi, dintr-o perspectivă teologică cuprinzătoare - omul își poate păstra demnitatea atât prin cultivarea virtuților, dar și a simțurilor cu care a fost înzestrat și în același timp o poate pierde prin neglijarea acestora. Fiind înnăscută, demnitatea umană nu poate fi conferită de nici-o instanță lumească, ci doar recunoscută și respectată. 

Antitezele smereniei

Odată ce a fost înșelată încrederea divină că acest dar al demnității va fi primit cu minima smerenie de a accepta o interdicție, că vom ști să ne folosim libertatea rațional și vom înțelege să nu facem exces de ea, căutând să pătrundem taina lucrului interzis – cei îmbunătățiți în credință nu au încetat să caute treptele smereniei prin care ne putem ridica din nou la demnitatea pierdută prin trufie.

„Pentru ce te înalți pe tine o, omule?” întreabă Sf. Efrem Sirul, adresându-se ființei care din curiozitate și mândrie a ales căderea în istorie și moartea, ca „cel ce după puțină vreme pământ și cenușă” devine. Răspunsul care urmează poate fi o cale de a regăsi condiția fericirii inițiale pierdute, singura atitudine potrivită în acest sens fiind smerenia: „Iubește umilința, dorește răbdarea, iubește înfrânarea, ca să te izbăvească pe tine de multe ispite și griji deșarte. Lăcrimează rugându-te, ca să afli odihnă acolo unde vrei să te duci. Grijește-te de lucrul tău ca un înțelept și priceput. (…) Iubește smerenia întru inimă adevărată, și vei afla darul Atotțiitorului Dumnezeu, și aici și în veacul ce va să fie. Iar dacă te vei înălța pe sine-ți, ca o frunză în copac urât te vei clătina. Că cele dulci ale vieții ca umbra  trec. (…) Să nu te rușinezi a păzi evlavia întru inimă smerită. Că cei ce te răsvrătesc pe tine nu te vor folosi în ziua nevoiei. (…) Trupul tău, frate, Biserică este a Sfântului Duh celui ce locuiește întru tine: Deci grijește-te de biserica ta, ca să nu mâhnești pe Cel ce locuiește întru dânsa” (Sf. EFREM SIRUL, „Cuvânt îndemnător pentru răbdare și umilință”, în: Cuvinte și învățături. Cartea a treia, Editura Bunavestire, Bacău, 1996, pp. 112-113).

Potrivit teologiei creștine, atitudinea smerită este adecvată prin excelență nu numai în raportarea omului la Dumnezeu, dar și în relațiile interumane: „Vrei să ți-l faci pe dușmanul tău prieten?” întreabă, la rândul său, Sf. Dimitrie al Rostovului, pentru a reitera pedagogia evenghelică: „Fii blând, smerit, arată-i dragoste și nu răsplăti răul cu rău și ocara cu ocară, pentru că focul nu îl stingi cu foc, răul nu îl biruiești cu rău și dușmănia nu o biruiești cu dușmănie, ci nu faci decât să ațâți și mai mult; iar cu blândețea, dragostea și smerenia biruiești ușor orice înverșunare. Cu dreptate spune Sfânta Scriptură: Un răspuns blând domolește mânia, iar un cuvânt aspru ațâță mânia (Pilde 15,1)” (Ieromonah IOAN IAROSLAV, „Cuvîntul Sfîntului Dimitrie al Rostovului – Cu smerenia să biruiești dușmănia”, în: Cum să ne mântuim? După învățătura Sfinților Părinți, Editura Scara și Mânăstirea Sfinții Arhangheli Mihail și Gavril – Petru Vodă, București, 2005, p.483). Din această perspectivă, smerenia are și o valoare pragmatică: „Cuvîntul smerit și supunerea ucid mînia, biruiesc vrăjmașii, îi împacă pe oameni și, din vrăjmași îi transformă în prieteni” (p. 483).

Smerenia exprimă o atitudine față de divinitate și față de semeni pentru că reprezintă starea de echilibru și „fericirea” ce rezultă din nevoia celui ce se simte „sărac cu duhul” de a se „îmbogăți” prin folosirea capacității de a gândi, pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu și pentru a urma modelul Fiului Său, după cum arată Nicolae Cabasila: „Sărăcia cu duhul - sau cum zice Sf. Pavel, să nu cugete nimeni despre sine mai mult decât trebuie, ci să cugete spre înțelepciune, căci suntem săraci - cine alții o dobândesc, dacă nu cei care au cunoscut cât de sărac și de smerit a fost Iisus? Căci Domn fiind, S-a făcut asemenea robilor, atît cu firea, cât și cu modul de comparare, Dumnezeu fiind S-a făcut trup. Bogat, El a îndurat foame. Deși era Împărat al măririi, totuși El fărădelegile noastre le-a purtat. Legat a fost dus Cel ce a dezlegat lumea de păcate. Venit să împlinească Legea, El a fost judecat de cei fără de lege” (NICOLAE CABASILA, Despre viața în Hristos, Traducere de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001, p. 179).

Acceptarea condiției umane de către Dumnezeu însuși reprezintă modelul absolut și greu de înțeles al smereniei, de aceea exersarea acesteia este dificilă pentru omul înclinat mai curând spre mândrie: „Atunci ce pricină avem de a ne crede mai vrednici decât suntem? Pentru isprăvile noastre? Dar ele nu-s deloc mari. Pentru vredniciile noastre sufletești? Dar nici ele nu-s ale noastre. Că avem în noi «pecetea lui Hristos»? Dar tocmai mândria noastră arată că nu purtăm această pecete, căci nici o legătură nu este între cei mândri și Hristos, care «e blând și smerit cu inima», și mai ales că se întâmplă că, împotriva tuturor așteptărilor, mândria cade de la sine și se vădește din amândouă părțile, căci la urma urmei ea e nici mai mult nici mai puțin decât patimă deșartă” (p.181).

Opoziția dintre smerenie ca sursă a binelui și mândrie ca sursă a răului în viața umană apare și în cuvintele duhovnicești de mai jos ale Pr. Iustin Pîrvu: „Dacă cuiva i se pare că are voie bună și nu sporește, înseamnă că voia aceasta a lui este pătimașă. Căci se poate să dorim faptele bune cu patimă, cu mândrie. Smerenia este haina dumnezeirii, iar mândria este haina diavolului. Pe care o îmbrăcăm, acestuia ne asemănăm”. În același context smerenia apare drept condiție a mântuirii prin identificarea cu Hristos, posibilă ca alegere individuală liberă, datorată discernământului propriu ființei umane: „Smerenia este descompunerea mea totală, psihică și fizică. Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine, cel care a fost prototipul smereniei și al blândeții. (…) Răbdarea face parte dintr-o smerenie, cu cât omul este mai mulțumit și mai mulțumitor, mai satisfăcut, mai împăcat cu toată lumea, atunci își clădește destinul pe răbdare. Libertatea se cunoaște în discernământul omului, în capacitatea lui de a alege între bine și rău” (Pr. IUSTIN PÎRVU, în: Părintele Iustin: album fotografic, Scara Print, București, 2013).

Reîntorcându-ne astfel la ideea smereniei pe care o putem interpreta drept cadru ontic, etic și estetic al demnității umane în plan teologic, o altă componentă a acesteia constă în dimenisunea gnoseologică și euristică, iar aceasta este analizată de Arhimandritul Serafim Alexiev care arată, între altele, că această determinație a condiției umane conține și un paradox: „cu cât un om devine mai virtuos, cu atât se simte mai păcătos”. Invers, „cu cât se mândrește omul mai mult, și astfel păcătuind, cu atât se socotește pe sine mai drept”, iar Pascal a exprimat acest lucru prin afirmația că „există numai două feluri de oameni: unii drepți, care se socotesc pe sine păcătoși, și alții, păcătoși, care se socotesc a fi drepți”. 

Exemplele cele mai relevante pentru această situație paradoxală se află în viețile sfinților „care au ajuns la o treaptă înaltă a desăvârșirii, au fost învredniciți chiar cu darul facerii de minuni”, dar „s-au socotit mari păcătoși!”. Întrebându-se dacă în unele din aceste cazuri nu este vorba de o smerenie fățarnică, Serafim Alexiev găsește o lămurire în cuvintele Sfântului Tihon de Zadonsk: „în adevărata smerenie se vădește o sete și o foame neîncetată după harul lui Dumnezeu; căci smerenia nu privește la cele ce are, ci cugetă și caută ceea ce nu are. Precum cei care învață din cărți și de la învățători, cu cât înaintează mai mult în învățătură și se deprind cu aceasta, cu atât mai mult își văd propria neștiință, deoarece mult mai multe sunt cele pe care nu le cunosc, decât cele pe care le-au învățat, tot astfel și cei care învață la școala înțelepciunii dumnezeiești se văd cu atât mai săraci cu duhul, cu cât se împărtășesc mai mult de darurile lui Dumnezeu; pentru că văd că le lipsesc încă multe și pentru aceasta caută smerenie și suspine”.

Și aceasta pentru că „există ceva foarte firesc în conștiința dreptului că este păcătos și nevrednic” decurgând din postulatul potrivit căruia „orice virtute omenească, fără ajutorul lui Dumnezeu, este ca o stea mărunta care clipește în noaptea întunecată a vieții”. Dar la răsăritul soarelui, „ele își pierd de îndata strălucirea și dispar” și, prin urmare „astfel este și cu oamenii”: „Atâta timp cât se află în noaptea păcatelor, departe de Dumnezeu, strălucesc, se mândresc cu una sau cu alta. Dar de îndată ce răsare Dumnezeu în sufletele lor, ei se sting degrabă și văd că sunt nimic înaintea măreției lui Dumnezeu”.

Cel de bună credință se smerește în fața măreției lui Dumnezeu nu din frică sau din interesul unei slave deșarte, sau în virtutea unui fel de contract avantajos al mântuirii, ci din dragostea și evlavia firească a omului lăuntric și în acest sens ilustrativ este exemplul smereniei false pe care Sf.Tihon de Zadonsk a descris-o astfel: „Există oameni care pe dinafară se arată smeriți, însă pe dinlăuntru nu sunt așa. Mulți renunță la diferitele trepte și titluri ale lumii acesteia, dar nu vor să renunțe la buna părere pe care o au despre ei înșiși; se leapădă de cinstirile și funcțiile lumești, dar vor să culeagă cinstiri pentru sfințenia lor. Multora nu le este rușine să se numească pe sine păcătoși înaintea oamenilor, sau chiar cei mai păcătoși dintre toți, însă nu vor să audă aceste cuvinte de la alții și de aceea se numesc astfel numai cu gura. Alții își îndoaie spatele ca o seceră, dar înăuntrul lor se înalță cu cugetul. Alții se pleacă până la pământ înaintea fraților, dar rămân neclintiți în inimile lor. Un altul poartă rasa sfâșiată, dar nu vrea să-și sfâșie inima.

Mulți vorbesc puțin și cu voce scăzută, iar alții chiar nu vorbesc deloc, dar în inimile lor îi hulesc neîncetat pe semenii lor. Unii își acoperă trupul cu rasa și cu mantie, dar inima nu doresc să și-o acopere. În același chip ei arată si alte semne ale smereniei!. Aceștia toți însă nu au smerenie în inimile lor pentru că, deși acestea sunt semne după care poate fi recunoscută smerenia, lipsește tocmai ceea ce ele semnifică (simțământul sincer de smerenie în adâncul inimii), ele nu sunt altceva decat fățărnicie”. După cuvintele lui Hristos „aceștia seamănă cu niște morminte văruite, care pe dinafară se arată frumoase, înauntru însă sunt pline de oase de morți și de toată necurăția” (Matei 23, 27) (Arhimandritul SERAFIM ALEXIEV, extras din Despre smerenie și mândrie, Traducere de Petre Valentin Lică, Editura Sophia, București, 2004, http://www.calauzaortodoxa.ro/calauza/sespre-smerenie-cu-arhim-serafim-alexiev/).Drept pentru care, ca și evlavia autentică, smerenia este o stare interioară.

După Serafim Alexiev există trei trepte ale smereniei, dintre care pe primele două le pot urca toți oamenii prin supunerea față de conducători și modestie față de cei lipsiți de putere (treapta întâi), și, mai mult, prin supunerea față de cei egali nouă (treapta a doua) pe cand pe a treia treaptă pot păși numai sfinții. Aceasta din urmă presupune supunerea absolută: față de toți și autodesconsideraraea maximă de sine (a te socoti nevrednic, imagine a nimicniciei) – o treaptă greu accesibilă tocmai pentru că se construiește printr-o cunoaștere de sine care departe de a fi chinuitoare, este eliberatoare prin sentimentul de recunoștință față de Dumnezeu care își îndreaptă privirea spre făpturile sale neputincioase pentru a le transmite speranța și dorința de a-L cunoaște. 

La nivelul comportamentului uman, ceea ce caracterizează smerenia este blândețea, simțul autocritic (cel smerit își vede în permanență defectele), îngăduința față de greșelile celorlați care conduce la treapta iertării din Rugăciunea Domnească, lipsa de vanitate (a nu dori să fii mai presus față de alții), acceptarea fără revoltă a eventualelor ofense. Toate acestea, departe de a face din om o ființă complexată și lipsită de demnitate, îl eliberează cu adevărat, situându-l printrte cei aleși nu prin demnitățile lumești, cât mai ales prin faptul că știe să Îl primească în viața lui pe Dumnezeu. 

Aici nu este vorba de o elită autosuficientă și arogantă, ci de de aceia care au drept ideal strângerea cât mai multor ucenici în numele lui Hristos, și nu al unei personalități pământești. Concepția aceasta tipic creștină a elitei celor mulți și a smereniei celor aleși emană și dintr-un dialog cu Părintele Arsenie Papacioc prin care aflăm „Ce se înțelege prin smerenie și care sunt dezastrele mândriei”.

În consonanță cu tema regăsirii de sine în dragostea de Dumnezeu și a identificării cu modelul jertfei pe care se întemeiază crearea și restaurarea omului, Arsenie Papacioc spune că: „Smerenia este arta care te trimite la tine, să stai cu tine, smerit în tine. Procesul care a rânduit întreaga stare de lucruri, soarta întregii creații a lui Dumnezeu și care a fost făcut printr-un act de mare smerenie, înfricoșându-se îngerii și toate puterile cerești, este întruparea Mântuitorului. Sigur, Dumnezeu fiind, vă închipuiți ce pogorământ, dincolo de orice putere de înțelegere, a făcut, pentru a lua chip de om”.

Părintele Papacioc arată că smerenia Mântuitorului a fost o necesitate „pentru că smerenia este singura forță care poate elibera orice suflet și orice popor, în toată creația lui Dumnezeu. Bunăoară, noi, ca să putem fi alături de Hristos, trebuie să purtăm aceeași identitate. Dacă El s-a smerit, El, Care a făcut cerul si pământul și Care a făcut tot ce există, sigur că creația Lui va trebui să stea la dispozitia Lui, smerită”.

Părintele Papacioc observă ironic totodată cum „smerenia s-a cam raționalizat”, iar în privința falsei smerenii și a felului în care poate fi deosebită de adevărata smerenie, conchide: „De fapt, trebuie să știm toți că niciodată un om smerit nu se vede smerit. Nu se vede, pentru că n-ar mai fi smerit. Precum spune un sfânt părinte în Pateric: Ce este smerenia, părinte? «A te vedea pe tine sub toată făptura, fiule»”. 

În ceea ce privește aspectul opoziției dintre smerenie și mândrie, Arsenie Papcioc actualizează realist binecunoscuta poruncă evenghelică: „Adică ți-a dat o palmă, iar tu, din smerenie, dai și obrazul celălalt. Acum nu-i ușor să dai și obrazul celălalt, dar este posibil. Pentru că nu e o utopie, nimic nu este neîmplinibil din ce a spus Hristos. A spus un lucru care se poate face. Dar nu a biruit cel care a lovit, ci cel care a primit cu plăcere, cu bucurie. Pentru că ar fi suferit, dacă se putea, chiar pentru Hristos. Bucuria suferințelor noastre din închisori si din lanțuri era tocmai asta, că ni s-a dat prilejul să suferim pentru Hristos! Nu eram noi cei înfrânți, care primeam lovituri. Au fost înfrânți cei care ne-au lovit”.

Mai mult, Părintele Papacioc explică ce înțelege prin „smerita smerenie” și roadele acesteia, între care demnitatea ontologică proprie numai ființei umane: „Hai să vă spun, ca să mă înțelegeti, ca să nu vorbim și noi, raționalizând-o. Smerita smerenie. Despre asta vorbim. Și, din momentul în care smerita smerenie se adâncește cât mai mult, trăiești cât mai mult într-o stare de plăcere, de bucurie, de eliberare; iar toate aceste lucruri vin fără să se vadă si fără să se discute. Te ajuți pe tine și pe toți ai tăi, care nu mai sunt în lumea aceasta. Atunci nu mai ești un ins. Ești un univers, un microcosmos, în care se oglindește un macrocosmos, adică o lume întreagă, dacă trăiești aceste lucruri”. 

În privința căilor de a atinge smerenia, Arsenie Papcioc pledează mai curând pentru trezvie, decât pentru nevoință: „Nu prea sunt pentru o mare nevoință. Sunt mai mult pentru o mare trezvie! O trezvie permanentă; o vibrație continuă. Această figură de stil nemaipomenită a pus îngerii în mișcare și ei au apărut, în fel și fel, cu multă smerenie, slujind pe oamenii aceștia smeriți. Da. Sunt mai mult pentru o stare de trezvie continuă. (…) Sau nu trebuie apăsat numai pe nevoință, ci mai mult pe starea de vibrație, de prezență și unire a inimii tale cu inima lui Dumnezeu, prin diferite rugăciuni. Dacă se poate, Doamne Iisuse...”.

Din acest unghi, pe scara trăirii smereniei călugării se află undeva foarte sus: „Eu vă spun că există o mare diferență, și ca să fiu conciliant, monah înseamnă creștin bun. Dar nu-i numai atât, dacă apuci să trăiești în mânăstire. Apucasem să vă spun că rugăciuni faci si acasă; faci multe, dar nu se face acest mare lucru care caracterizează această cruce a călugărului: tăierea voii. Să nu faci ceea ce vrei tu. Să faci ceea ce-ți spune altul. Și atunci, tu, în felul acesta tăindu-ți voia - căci Dumnezeu ne-a creat cu voință liberă, rațiune și afecte -, aici trebuie să-ți tai voința liberă. Ne trezim luptându-ne cu Dumnezeu. Și trebuie să-L înfrângem. Dar în sensul că îi place foarte mult înfrângerea aceasta. Pentru că noi ne desființăm. Ne smerim. Mi se pare că nici o adunare de cuvinte filosofice nu poate explica călugăria. Există, și am spus de multe ori, în mânăstire așa de importante lucruri, încât s-a vorbit prea puțin despre ele, și prea puțini le-au atins. E o trăire continuă. Căci spune Mântuitorul: «Vrei să fii desăvârsit? Ia crucea si urmează-Mi Mie!». Aceasta e crucea pe care trebuie să o iei: să-ți tai voia și să asculți. Și, fraților, știți e înseamnă cruce: Să duci ce nu-ți convine. Asta înseamnă”. 

În concepția lui Arsenie Papacioc, inspirat de propria-i viață și de Părinți Bisericii, smerenia este cea mai important virtute: „De fapt, este mântuitoare, dar, mă scuzati, fac o rectificare: Smerenia te duce până la Dumnezeu și dragostea gustă din Dumnezeu! Iubirea, dar o iubire smerită. (…)Singura cale este smerenia. (…) S-a smerit Hristos și noi să nu fim smeriți? Ce ziceți? Dumnezeu e bogat! Ne așteaptă!... Ne așteaptă să cerem. Dar să-L recunoastem pe El, că El este Cel Ce este! ” ( Despre smerenie – Dialog cu Părintele ARSENIE PAPACIOC,http://www.sfaturiortodoxe.ro/prarsenie_smerenie.htm) 

O posibilă sinteză

Rămâne totuși o întrebare: Cât de smerit este acela care apreciază smerenia altuia, falsa smerenie sau mândria? Se pare că în acest moment reflexiv, își spune cuvântul demnitatea de a avea o părere, mai mult sau mai puțin smerită. 

Omul se smerește pe sine de bună voie – și această decizie dă măsura demnității sale, dar poate fi și smerit de alții. Pe drept sau pe nedrept. Omului i se poate încălca demnitatea de către altcineva în mod abuziv, dar poate și el însuși să-și piardă demnitatea prin propriile acte nedemne de condiția umană, uneori chiar ca urmare a unei exacerbate stime de sine și a disprețului față de norme și față de ceilalți, prin trufie.

Finalmente, demnitatea umană ca și smerenia sunt opțiuni individuale și expresii ale libertății spiritului. Demnitatea este totodată o expresie a libertății politice, legată de emanciparea individului și de statutul de cetățean. Dar demnitatea omului ca ființă generică este dată și nu construită, regăsindu-se dincolo de conștiința libertății interioare – în conștiința legii morale a cărei întemeiere este transcendentă. Singuri ne încălcăm dreptul divin la demnitate când îl nedreptățim pe aproapele nostru, când nu respectăm poruncile divine ale Vechiului și Noului Testament. Până la un punct, smerenia și demnitatea umană stau pe aceeași treaptă a acceptării supunerii raționale față de puterea legitimă. Dar poate și în răzvrătirea împotriva unei puteri nedrepte, discreționare, ilegitime, care încalcă legile - aceste două determinații ale condiției umane se află pe aceeași treaptă.

Pe de altă parte, oricâte demnități ar avea, ține de demnitatea omului să se smerească (deopotrivă în fața măreției lui Dumnezeu și în fața lucrurilor mărunte ale existenței împreună cu ceilalți), să caute mântuirea, pentru regăsirea demnității dintâi.

*Text publicat în volumul Demnitatea și libertatea persoanei umane: Abordare interdisciplinară, Prof. Conf. Univ. Dr. Nicolae Răzvan Stan (editor), Editura Universitaria, Editura Mitropoliei Craiovei, 2016, pp. 460–471

http://www.activenews.ro/cultura/Treptele-smereniei-si-demnitatea-umana-142139

Când vei citi

am preferat un 137

care m-a ocolit pe la Piaţa 21 decembrie

(când aş fi avut alte variante mai rapide

din Moisil până în Kogălniceanu)

şi nu ştiam de ce

până la intersecţia Căii Victoriei cu Bulevardul Elisabeta

când m-ai luat de mână până în Cişmigiu

acolo ne-am plimbat până la Izvorul lui Eminescu

apoi am ieşit pe alei pe lângă Gheorghe Lazăr

pentru Kogălniceanu era prea târziu

aşa că am luat un 69

din care seara se vede aşa frumos Strada Doctor Lister

la Grădina Botanică mi-ai lăsat încet mâna din strânsoare

acum scriu cu ea

şi am mai multe variante ale comentariilor tale ironice

când vei citi

Prin libera trecere a formelor (versiune :)

Lorena - My poems

Din cuprins

trebuia să găsesc o soluţie dezlegând aceste cuvinte
traversam umbrele în zig-zag, dragii mei
- ora de plans, plimbarea de lacrimi
în intimitatea ochiului uman -
trenul circula fără oprire dimineaţa
în camera antiaeriană
unde stăteam înainte
- o tinereţe fără de viaţă
când ne întoarcem sub pagina următoare
trebuie să descriem clădirile
fără să fi văzut
prin libera trecere a formelor
lumina zilei în cuvinte căutându-şi un trup
înainte de revărsatul zorilor

(Paginată de prietena mea din liceu, Delia Bogheanu). Găsită acum, cu mirare, cu bucurie, cu dor

Despre sacralitatea lumii la Mircea Eliade

Mi-am propus să aduc în discuție această temă desprinsă din scrierile lui Mircea Eliade nu numai datorită centralității ei în cadrul operei filosofice, literare și autobiografice eliadești – potrivită, așadar, pentru evocarea autorului la 110 ani de la naștere –, cât mai ales pentru a semnala nevoia societății actuale de repere ale sacrului.

Elaborarea și dezvoltarea concepției eliadești a sacrului este legată de asumarea și continua adâncire a unei experiențe spirituale proprii, manifestată prin mijloace multiple dintre care fac parte, dincolo de exercițiul practic propriu-zis (asupra existenței căruia cel puțin la sfârșitul perioadelor „indiană” și „portugheză” din biografia savantului nu avem nici-o îndoială), metodele filosofiei religiei — morfologică, fenomenologică, hermeneutică, antropologică —  care fac posibilă comunicarea rezultatelor, obiectivate într-un discurs devenind el însuși nu numai o aproximare intelectuală a termenului, dar și sugestia unui posibil traseu inițiatic.

Conceptele de referință cu care operează filosoful religiei și care fac parte din sfera noțiunii de sacru, pot fi regrupate în trei categorii:

—termeni care aparțin limbajului ontologiilor presistematice: arhetip, ritual, mit, simbol;

—noțiuni teologice: epifanie, kratofanie, teofanie, hierofanie;

—construcții hermeneutice: creștinism cosmic, sacru și profan.

Acest vocabular, din care primele două categorii constituie ceea ce Mircea Eliade numește limbaj prereflexiv este, după expresia lui I.P. Culianu, un mijloc de a construi „pe ruinele a ceea ce Nietzsche demolase” (I.P. Culianu se referă la „moartea lui Dumnezeu” anunțată de Nietzsche la sfârșitul secolului al XIX-lea - I.P. Culianu, „L’anthropologie philosophique”, în Les Cahiers de l’Herne, dirigé par Constantin Tacou, 1978, p. 203. Potrivit interpretării lui Eliade, aceasta „nu exprima încetarea oricărei experiențe religioase”, ci numai dificultatea de a mai exprima experiența religioasă în limbajul tradițional. - La Permanence du sacré dans l’art contemporain, în Briser le toit de la maison, Gallimard, 1986, p. 25).

Noțiunile menționate mai sus desemnează împreună modul de a fi autentic pe care îl revelează expriența sacrului, numită „religie”, un cuvânt al cărui sens este limitat, după Eliade, în comparație cu realitatea denotată. La Eliade, etapele procesului de investigare și punerea în operă a rezultatelor cercetării fenomenelor religioase devin momente ale descoperii și comunicării viziunii sacrului. Astfel, etapa morfologică, constând în identificarea, studierea și analiza comparată a documentelor religioase, devine momentul sesizării spiritului unic ce străbate istoria, prezent simultan în cele mai diferite locuri și timpuri și în cele mai diverse înfățișări; etapa hermeneutică, ilustrată pe baza documentelor religioase, dincolo de strategiile de interpretare alese în funcție de nivelul general-teoretic, de codurile privitoare la document, de experiența, opțiunile și originalitatea autorului, atestă momentul receptării fenomenului în cadrele sale de referință și anticipează posibilitatea configurării acestuia într-un nou limbaj; în sfârșit, etapa fenomenologică, constă în studiul structurilor și al semnificațiilor istorice, al resemnificării, adică al integrării într-un nou sistem, de natură filosofică: „(…) dacă vrem să evităm recăderea într-un «reducționism» depășit, trebuie să considerăm (…) istoria semnificațiilor religioase ca făcând parte din istoria spiritului uman (…). Considerată din acest punct de vedere, fenomenologia religioasă este comprehensiunea (Verständniss) religioasă a istorie; este istoria în dimensiunea ei religioasă” (Mircea Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, 1971, p. 29).

Astfel că idealul „sistemic” al lui Mircea Eliade este o teologie a istoriei în paralel cu o filosofie a culturii. Ceea ce nu înseamnă că autorul unei astfel de doctrine trebuie să devină teolog. Spre deosebire de teolog, arată Eliade (orice teologie implicând o reflexie sistematică asupra contextului experienței religioase, vizând în același timp o înțelegere mai profundă a relației între Dumnezeu-Creator și omul-creatură) istoricul religiilor întrebuințează o metodă empirică. El este atras deopotrivă de înțelegerea unui fenomen religios și de istoria sa, completându-și activitatea de istoric cu aceea de fenomenolog sau filosof al religiilor (Mircea Eliade, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, University of Chicago Press, 1959, p. 88). În ordinea interesului pentru realitățile semnificative, creatoare, paradigmatice Mircea Eliade își consideră concluziile la Imagini și simboluri drept un „punct de plecare pentru o filosofie a culturii și o teologie a istoriei” (Images et symboles, Gallimard, 1980, p. 233).

Pe lângă noțiunile expuse mai sus, Eliade utilizează termeni care fac parte din limbajul filosofic consacrat, necesari pentru a determina cadrele experienței sacrului — care se desfășoară în spațiu și timp —, pentru a caracteriza modul de manifestare a sacrului — care este deopotrivă transcendent și imanent, etern și prezent în durată ca armonie a contrariilor —, și pentru a descoperi referința sacrului în planul conștiinței și în plan ontologic — a cărui semnificație ultimă se regăsește în identitatea finală dintre adevăr, ființă și realitate. Ceea ce revine la a spune că Eliade formulează problema sacrului ca problemă filosofică, iar faptul că uneori planul filosofiei, al științei religiilor și al literaturii se suprapun ilustrează un mod de abatere nedogmatică de la propriul principiu metodologic: deși savantul impune axiomatic cercetarea și înțelegerea fenomenului în cadrele sale de referință, scriitorul „aduce la zi”, în lumea delimitată de reperele omului modern aspecte ale mentalității arhaice, prezente nu numai în stările onirice dar și în stare de veghe: „Dacă aș scrie într-o zi o interpretare (...) a cărților mele, aș putea arăta: a. că există o unitate fundamentală a tuturor lucrărilor mele; b. că opera științifică ilustrează concepția mea filosofică, și anume că există un sens profund și semnificativ în tot ceea ce am numit «religie naturală» și că acest sens îl interesează direct pe omul modern” (Jurnal, 13 aprilie 1962).

Demersul lui Eliade este consacrat în mod explicit religiozității gândirii umane, decriptării simbolurilor care din punctul său de vedere sunt întotdeauna religioase, orientând sensul aventurii existențiale. Astfel, în sistemul lui Eliade apar premisele unui nou umanism bazat pe cunoașterea straturilor cele mai profunde ale conștiinței religioase ca atitudine față de univers și istoria lumii create, centrat pe nevoia de a învinge provincialismul cultural, propunând integrarea generoasă a exoticului în cadrele raționaliste ale gândirii europene.

Mai precis, pentru Eliade, lumea semnificativă în care trăiește omul este rezultatul procesului dialectic pe care îl numește manifestarea sacrului: „(...) el a observat că toate definițiile moderne ale fenomenului religios au un singur lucru în comun: fiecare are o cale proprie de a arăta că sacrul și viața religioasă se opun vieții profane și seculare” (Thomas J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Recovery of the Sacred, Reprinted from the Christian Scholar, Volume XLV/4, Winter, 1962, p. 268). 

Teoria sacrului pe care o dezvoltă savantul român are la bază ceea ce s-ar putea numi postulatul ontologic al sacrului, conform căruia sacrul este ireductibilul real existent în lume, care privit în totalitatea sa este opusul profanului. Un exeget ca Douglas Allen consideră ireductibilitatea sacrului ca fiind un postulat metodologic („L’analyse phénomenologique de l’experience religieux”, în Les Cahiers de l’Herne, op.cit., p. 129) dar după cum se știe, în viziunea lui Eliade obiectul creează metoda, chiar dacă nu este de ignorat nici aceea în care perspectiva creează fenomenul.

Fiind opus profanului, sacrul este „altceva”-ul prin excelență ("der ganz anderre” — concept împrumutat de la Rudolf Otto) în raport cu cotidianul tern în care este totuși asimilat. În celebra sa lucrare Das Heilige (Sacrul) Rudolf Otto arăta că sacrul este „înainte de toate o categorie de interpretare și de evaluare ce nu există, ca atare (s.a.), decât în domeniul religios”, „o categorie complexă și, prin urmare, poartă în sine un element de un gen cu totul aparte, unul care se sustrage raționalului (…), rămânând complet inaccesibil înțelegerii conceptuale (așa cum se întâmplă cu «frumosul» într-un cu totul alt domeniu), este un árréton, ceva inefabil”.

Dacă sacrul ar fi inteligibil, el nu ar mai reprezenta „altceva”-ul prin excelență (der ganz andere), dar el devine accesibil cu ajutorul noțiunii de numinos, a cărei rădăcină latină numen, înseamnă zeu. Acest „nume” pentru elementul „sacru” cercetat în el însuși, dincolo de „saturările” etico-sociale îi poate fixa caracterul „aparte” și indică „treptele de dezvoltare”. De fapt, termen exprimă coincidența contrariilor, pentru că aspectele principale ale aceluiași fenomen (sau formele în care se înfățișează) sunt acelea de mysterium tremendum și mysterium fascinans, „înfricoșător și atrăgător deopotrivă”.

„Mysterium, luat într-un sens general (și atenuat) înseamnă, la prima vedere, doar «taină», în sensul a ceva straniu, neînțeles și nelămurit”. Mistica prelungește, după Rudolf Otto, „elementele iraționale existente în religia însăși”, ducând până la capăt „această opoziție a obiectului numinos în calitatea lui de cu «totul altul», ea nemulțumindu-se deci să-l contrapună doar tuturor celor naturale și lumești, ci contrapunându-l până la urmă, «ființei» și «ființării» însăși.

Ea sfârșește prin a-l numi «nimicul însuși». Ea nu înțelege prin «nimic» doar ceea ce nu poate fi numit nicicum, ci ceea ce este absolut și esențial diferit și opus față de tot ce există și poate fi conceput. Împingând, astfel, până la paradox negația și opoziția, singurele pe care gândirea conceptuală le poate crea pentru a sesiza elementul mysterium, caracterul pozitiv al lui «cu totul altul» este resimțit extrem de viu și chiar cu exuberanță” (Rudolf  Otto, Sacrul, Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul, Traducere de Ioan Milea, Cluj, Editura Dacia, 1992, pp. 13–14; 36; 38–39).

De asemenea, în demersul de a face comprehensibil sacrul, Mircea Eliade ia în considerare și remarca lui Roger Callois din introducerea „strălucitei sale cărți”, L’homme et le sacré: „În definitiv, despre sacru în general, singurul lucru ce se poate afirma în mod valabil este conținut în însăși definiția termenului; și anume, că el se opune profanului. De îndată ce te străduiești să precizezi natura, modalitatea acestei opoziții, te izbești de cele mai mari obstacole. Oricât de elementară ar fi, nici o formulă nu este aplicabilă complexității labirintice a fenomenelor” (Micea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Traducere de Mariana Noica, București, Humanitas, 1992, p. 16).

Pentru a „rezolva” paradoxul camuflării sacrului în ceva ce nu este el, în ceva opus esenței sale (profanul) și pentru a face joncțiunea între planul sacrului și planul profanului, Eliade optează pentru noțiunea de hierofanie, care se traduce prin manifestarea sacrului în obiectele și ființele care populează partea vizibilă a universului, proces în care se ascunde esența sacrului exact în momentul în care se arată. Dar aceasta nu implică irealitatea lui, căci „sacrul instituie și revelează ființa, trece în cele ce ființează, este ființa însăși ca realitate adevărată și semnificativă” (Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 317). 

Așa cum mărturisește în Jurnal, împreună cu Teilhard de Chardin, Eliade împărtășește concepția potrivit căreia odată cu Întruparea, Moartea și Renașterea lui Dumnezeu, însăși calitatea materială a lucrurilor, dincolo de transformarea interioară a omului, suportă o schimbare radicală, constând în hierofanizarea progresivă a Lumii, a Vieții, a Istoriei, pe măsura descoperirii sacrului manifestat în „substanța acestora”, în timp ce potrivit mentalității religioase precreștine acesta era un fenomen specific numai lumii naturale.

În elaborarea teoriei cu privire la sacru Eliade formulează, pe lângă ceea ce am putea numi postulatul ontologic al sacrului, și  ceea ce s-ar putea numi postulatul fenomenologic, exprimat în ideea ireductibilității sacrului. De aici afirmația conform căreia sacrul este un element în structura conștiinței și nu un stadiu în istoria acesteia: „(...) Ceea ce mi se pare cu totul imposibil, e faptul de a ne închipui cum ar putea funcționa spiritul uman fără convingerea că există un real de natură ireductibilă în lume. E imposibil să ne închipuim cum ar putea să apară conștiința fără să confere o semnificație impulsurilor și experiențelor omenești. Conștiința unei lumi reale și semnificative este intim legată de experiența sacrului. Prin experiența sacrului spiritul a perceput diferența dintre ceea ce dezvăluie ca real, puternic, bogat și semnificativ, și ceea ce este lipsit de aceste calități, vreau să spun fluxul haotic și primejdios al lucrurilor: apariția și dispariția lor întâmplătoare și goală de sens.

Trebuie să insist asupra acestui punct: sacrul nu este un stadiu în istoria conștiinței, el este un element în structura acestei conștiințe. În stadiile de cultură cele mai arhaice, a trăi ca ființă umană era în sine un act religios, deoarece alimentația, viața sexuală și munca au o valoare sacramentală. Experiența sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume. Fără experiența realului — și a ceea ce nu este real — ființa umană nu ar putea să se alcătuiască” (Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet, Traducere de Doina Cornea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1990, p. 131); (Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. I, București, Editura Științifică, 1981, p. 9). 

De aici reiese nu numai că sacrul face cu putință umanul prin aceea că descoperirea Absolutului coincide cu momentul apariției conștiinței, dar și faptul că raportarea continuă la sacru este un mod de apărare împotriva terorii istoriei profane, căci „ireductibilul real” asumat personal este totodată „incoruptibil”.

Ceea ce este esențial aici din punct de vedere filosofic constă în aceea că Sacrul, în plan ontologic, ca ireductibil real și opus profanului aparține aceleiași sfere de discurs cu ideile de Ființă, Adevăr și Realitate, iar în plan fenomenologic ca element în structura conștiinței este corespunzător categoriilor apriori ale intelectului .

Dar nu filosofia primă pe care o implică termenii aceștia este finalitatea demersului lui Eliade, cât mai ales funcționarea acestora în cadrul unei antropologii filosofice bazate pe comparație între omul religios și omul nereligios. Din acest punct de vedere, pentru omul „arhaic” a trăi ca ființă umană este un act religios. Este vorba de un proces conștient prin care acesta conferă semnificație majoră actelor sale cele mai „firești” prin raportare la o normă supraumană. Omul arhaic este orientat în funcție de reperele pe care le stabilește în fluxul haotic al lucrurilor, identificându-le pe fiecare dintre acestea în funcție de mesajul care le transcende. Actele umane capătă semnificație numai prin raportare la absolut și acest lucru este în același timp o modalitate de autodefinire: „Una din principalele diferențe ce-l separă pe omul culturilor arhaice de omul modern rezidă tocmai în incapacitatea acestuia din urmă de a trăi viața organică (în special sexualitatea și nutriția) ca un sacrament. (...) Pentru omul modern ele nu sunt decât acte fiziologice, în timp ce pentru omul culturilor arhaice sunt sacramente, ceremonii, prin intermediul cărora se face comuniunea cu forța (s.a.) pe care Viața însăși o reprezintă. Forța și Viața nu sunt decât epifanii ale realității ultime (s.a.); aceste acte elementare devin, la «primitivi» un rit a cărui intermediere îl ajută pe om să se apropie de realitate, să se insereze ontic, eliberându-se de automatismele (lipsite de conținut și de sens) ale devenirii, de «profan», de neant” (Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, op.cit., p. 47).

În ceea ce îl privește pe omul modern, care a „uitat” religia, „sacrul supraviețuiește în subconștientul său”. În plus, religiozitatea acestuia, camuflată în cea mai profană experiență, se manifestă prin aceea că omul modern nu trăiește într-o lume complet desacralizată, numai într-o lume naturală sau istorică, ci trăiește, de asemenea, într-un univers imaginar. Desigur, distincția arhaic-modern ar fi destul de rigidă și grosieră dacă Eliade însuși nu ar relativiza-o. Căci și omul modern recunoaște sacrul prin „hierofanii fulgurante”, prin epifanii, iar aici se deschide un capitol cu totul fascinant și original al operei lui Mircea Eliade. 

Integrarea demersului eliadesc în contextul antropologiei filosofice potențează ideea sciziunii și reîntâlnirii sacru-profan, prin introducerea discursului despre complementaritatea dintre tradiție și modernitate. Potrivit „dialecticii sacrului”, după momentul separării și distincției acestora, urmează momentele „raportului paradoxal” și al „evaluării alegerii”. Paradoxul constă în aceea că sacrul, care prin natura sa este transcendent (cu totul altceva, infinit, transistoric) se limitează el însuși și se încarnează în profan (relativ, limitat, natural etc.). De aceea este inerentă alegerea omului care se raportează la sacru pentru a-și defini condiția sa în lume și a dobândi o existență autentică. De aceea, „Mai mult decât orice altă disciplină umanistă (psihologia, antropologia, sociologia etc.), istoria religiilor poate deschide calea către o antropologie filosofică, căci sacrul este o dimensiune universală, iar (…) începuturile culturii își au originea în experiențele și credințele religioase (…). Istoricul religiilor este astfel în măsură să sesizeze permanența a ceea ce s-a numit situația existențială specifică omului de «ființă în lume», căci experiența religioasă este corelativul său; în fapt, pentru om, a deveni conștient de propriul său mod de a fi și a-și asuma prezența sa în lume constituie experiența religioasă” (Mircea Eliade, La nostalgie des origines, op. cit., p. 29).

Din orice perspectivă ar fi analizată opera lui Mircea Eliade, „jocul” manifestare-ascundere al sacrului și divizarea acestuia în hierofanii particulare deschide generoase posibilități de interpretare: „Hermeneutica ar purtea să devină singura îndreptățire valabilă a Istoriei. Un eveniment istoric își va justifica apariția atunci când va fi înțeles. Aceasta ar putea să însemne că lucrurile se întâmplă, că istoria există numai pentru a-i obliga pe oameni să le înțeleagă” (Mircea Eliade, Fragments d’un Journal, Gallimard, 1973, p. 537).

http://www.activenews.ro/cultura-istorie/Despre-sacralitatea-lumii-la-Mircea-Eliade-141682#frm-comentariu