Filozofia chiriaşului grăbit: iulie 2012

În acest studiu îmi propun să analizez demersul cioranian de interpretare a istoriei din perspectiva propriei individualităţi a filosofului.

Pornind de la observaţii expuse potrivit unei silogistici convertite etic sau de la afirmaţii cu caracter de confesiune, temele filosofice agreate de autorul român pot fi structurate în jurul concepţiei sale asupra destinului istoric, utopiei, exilului şi funcţiei eliberatoare a scrisului – pentru a ajunge la „sentinţele” cu intenţii de universalitate.

Temele meditaţiei filosofice cioraniene rămân acelea ale unui filosof/moralist al istoriei şi culturii: relaţia dintre bine şi rău, dintre afectivitate şi uscăciunea spirituală, dintre justiţie şi injustiţie, dintre individ şi societate, dintre forţa şi neputinţa creatoare, dintre amurg (decădere) şi înflorire, dintre progres (echivalentul modern al căderii, în opinia filosofului) şi mediocritatea istorică, raportate la ideea de destin istoric.

CUM REZOLVĂ CIORAN PROBLEMELE FILOSOFICE

Dacă în expresie finală opera lui Emil Cioran integrând autenticitatea actului creator aparţine domeniului artei, prin „materia” ei primă, supusă transformărilor nu atât printr-un demers riguros, cât prin jocul concluziilor paradoxale – aceasta este o manifestare vie a naturii actului filosofic modern: în care a „filozofa” înseamnă a descoperi întrebări legate de posibilităţile cunoaşterii şi libertăţii omului (în toate planurile) pe care contemporanii nu şi le pun şi cărora nu le înţeleg rostul, înseamnă a nu face nimic folositor în percepţia simţului comun, sau, mai precis-cioranian, înseamnă „a trăi ca un parazit” a cărui principală funcţie vitală constă în descompunerea ideilor şi cărţilor altora.

Emil Cioran este dintre aceia care toată viaţa au căutat şi nu s-au găsit decât pe ei înşişi, chiar şi atunci când (sau poate mai ales atunci când), urmărind „activitatea unei civilizaţii” şi „extragerea ideilor din neantul lor abstract” – nu poate face mai mult decât să constate, dezamăgit, transformarea conceptelor în mituri. Şi, în consecinţă, să suspende actul filosofic analitic, adoptând un fel de „hermeneutică a subiectului“ (Foucault) constând într-o poetică introspectivă a lecturii filosofice: „Trebuie să citeşti nu ca să-l înţelegi pe celălalt, ci ca să te înţelegi pe tine însuţi“[1].

Nu ne putem exprima aşadar categoric în legătură cu un gânditor care nu propune categorii pentru a porţiona universul sau pentru a explica prin ele ceea ce realmente este de neexplicat, ci doar de interpretat, aşa cum nu-l putem încadra într-o şcoală de gândire anume pe şlefuitorul silogismelor amărăciunii pentru care mai important decât conceptul sau principiul este autoreflectarea stării care le pregăteşte, preludiul şi difuzarea lui în tonalitatea cea mai lipsită de bruiaje cu putinţă.

După Cioran, filosofia nici nu ar trebui studiată ca atare, ci ar trebui să fie o experienţă proprie, o trăire personală. Dezacordul lui Cioran cu filosofia vine din constatarea (personală şi fundamentală) potrivit căreia aceasta nu a reuşit încă să exprime universul şi cu atât mai puţin să ofere soluţii suferinţei umane. Singurul merit al disciplinei patronate de bufniţa Minervei (căreia filosofia hindusă, urmărind eliberarea i se sustrage şi în consecinţă este admirată de acest filosof în genere nemulţumit) constă în diversificarea limbajului şi în definirea adevărului (atitudine analitică şi pragmatică în esenţă, cu toate că eseistică în formă).

Partizan şi adversar deopotrivă al propriilor sentinţe, Cioran rămâne aşadar filosof mai ales atunci când vorbeşte despre tot ceea ce prelucrează aforistic pentru sine, şi, după cum spune Philippe Tiffreau în Cioran ou la dissection du gouffre – „un adevărat filosof, fructul unei epoci divizate de cele două blocuri Est-Vest”, ba chiar „ultimul nostru filosof”[2]. De altfel, acest comentator afirmă că intenţia scriiturii lui Cioran este aceea de a epata, şi pentru a-şi susţine aserţiunea foloseşte, la rândul său, asociaţii mai mult sau mai puţin epatante, precum: „Monsieur Guillotin de l’aphorisme”, „Cioran Newton”, „(le) Hollywood en philo”, „le San Antonio de la philo”, „un sort de Dali”, „la première star de la chaîne des nouveaux philosophes post-soixant-huitards”, „un Molière de la methaphysique nucleaire”, „Super-Cioran, le penseur héros de nos adolescents new-wave”, „Joker Cioran”, „Gandhi-Cioran”, „Cioran Cromagnon”, „Cioran Ben-Hur”, „Rabby Cioran”, „Enigmus Cioranex”, „Cioran Bachus”, „Cioran Socrate”, „Beethoven Cioran”, „notre blaisé number one”, „le Violoniste de la langue française”, „un Paganini de l’aphorisme”, „un ecrivain philosophicoeur”, „un dadaiste malgré lui”, „notre platonique Casanova de la pensée”, „notre outsider magnifique”[3], ş.a.

Toate aceste etichete ludice în formă şi contradictorii în conţinut (raportate unele la altele) reuşesc totuşi să concentreze lumea interioară a lui Cioran şi atitudinea acestuia faţă de existenţă şi cultură – şi totodată să arate că interpretul, ca şi textul căruia i se aplică, frizează „interdisciplinaritatea”, din nevoia evidentă de a „scurta” calea exprimării unor frământări care nu pot îmbrăca întotdeauna haina filosofiei. Repetatele referinţe muzicale sugerează muzicalitatea „compoziţiei” filosofice cioraniene, tot aşa cum referinţele literare, spirituale, politice sugerează ipostaze ale însuşi comentatorului cioranian, molipsit de obiectul muncii sale: acesta poate să exclame şi să aprobe zgomotos, să spună enormităţi sau truisme, poate să fie entuziast curtenitor sau entuziast moderat, dezamăgit revoltat sau dezamăgit maliţios, dar mai rar poate să rămână indiferent. Acesta nu este totuşi cazul unor exegeze/sinteze/convorbiri de referinţă precum Cioran ou le dernier homme şi Entretiens de Silvie Jadeau, Le mécontentement de Cioran de Clement Rosset, Ensayo sobre Cioran de Fernando Savater, al studiilor şi eseurilor dedicate moralistului ocazional de oameni de cultură români notorii de la Mircea Eliade, Constantin Noica, Petre Ţuţea până la Sorin Alexandrescu, Irina Mavrodin, Livius Ciocârlie, Dan C. Mihăilescu, Gabriel Liiceanu, Ion Vartic, Mircea A. Diaconu şi, desigur, alţii care au ordonat potrivit propriilor criterii „priorităţile cioraniene“.

Este posibil ca exerciţiile de stil pe care le repetă la nesfârşit Cioran, exprimând uneori prin aceleaşi cuvinte idei diferite, iar alteori aceeaşi idee prin cuvinte diferite – să fie interpretate drept metode prin care el ajunge la problemele pe care le consideră fundamentale.

Cioran recunoaşte, în ultimă instanţă, două probleme cardinale: cum să suporţi viaţa şi cum să te suporţi pe tine însuţi[4]. Şi acestea două sunt capitale pentru că omul, ca şi popoarele (cu vagi excepţii şi în anumite perioade), este obiect al istoriei, pentru că „nu omul a creat istoria (...) ci el constituie de fapt un rezultat al istoriei”[5]; pentru că problema libertăţii în istorie, „exact acea problemă care generează istoria” este insolubilă, deoarece „contemplând istoria universală, am putea crede că omul e un automat genial, care a inventat totul şi a rămas totuşi produsul destinului”[6]. Conceperea destinală a istoriei la Emil Cioran este rezultatul atitudinii lui fundamentale (de tip oriental, am spune, dacă nu ar fi şi stoică în acelaşi timp) în faţa vieţii: non-acţiunea. „Eu consider că omul fiinţează autentic doar atunci când nu face nimic. De îndată ce acţionează, de îndată ce trece la fapte, devine o creatură demnă de compătimire”[7]. Numai că în ceea ce îl priveşte pe individ non-acţiunea este o virtute, pe când în cazul popoarelor, în mod paradoxal, non-acţiunea este un viciu. Acestor popoare Cioran le reproşează lipsa de voinţă de a se impune în istorie, dar, pe de ală parte, el înţelege această pasivitate ca pe o tragedie (independentă deci de voinţă) a celor care nu fac, ci doar „îndură istoria”. Faptul că Emil Cioran pledează în scris pentru non-acţiune (deci acţionând) nu este o dovadă de inconsecvenţă, ci mai curând expresia laturii „eroice” a spiritului cioranian, a celui care a înţeles că „omul e pândit de soarta lui Rimbaud. O explozie formidabilă într-un răstimp limitat, un fenomen incomparabil, dar de scurtă durată”[8].

Astfel, elogiind parazitismul şi ipohondria (atunci când se declară „convalescent al propriei individualităţi”) într-o perpetuă stare de „tristeţe metafizică”, Cioran constată totodată, ca bun cunoscător al istoriei, că „omul secretă dezastru”[9], dar efectul catastrofist al acestui mesaj este atenuat de eleganţa rostirii. Căci altfel: „Adevărurile umanismului, încrederea în om şi restul, nu mai au decât o vigoare a ficţiunii, decât o prospeţime a umbrelor”[10].

Pe lângă teme filosofice consacrate (şi tratate antisistemic) precum viaţa, timpul, existenţa, decadenţa, omul, sinele, istoria, Cioran abordează original (cel puţin în manieră) teme ca lacrimile, plictisul (valah), umorul, muzica, afectivitatea. Dar pentru el deţinătorii marilor adevăruri nu sunt înţelepţii, iluminaţii, artiştii de stat, oamenii de cultură recunoscuţi, ci personajele marginale ale istoriei dintotdeauna: beţivul, poetul, târfa, cerşetorul. Şi aceasta probabil pentru că în aceste tipologii se regăsesc indivizii care au ales pe cont propriu libertatea „absolută”, fiind, într-un fel, şi „condamnaţi” deopotrivă la libertatea corpului şi a spiritului, cu toate avantajele şi dezavantajele care decurg de aici.

Exteriorizându-se în opera sa ca într-un jurnal, Cioran consideră „nevoia de metafizică” drept reacţia şi rezultatul unei indispoziţii subiective: „Orice metafizică începe printr-o angoasă a corpului”[11], iar această stare patologică intratabilă cu miljoacele oferite de aceia care văd lumea „obiectiv” (altfel spus ca pe un „obiect”), poate fi ameliorată prin decriptarea propiei melancolii. De aceea nucleul tuturor dezvoltărilor ideatice se află, în cazul lui Cioran explicit şi axiomatic formulat, în propria-i subiectivitate, începând cu celebra Pe culmile disperării (1934), trecând în Cartea amăgirilor (1936) şi în toate care i-au urmat, în română ca şi în fanceză, până la Aveux et Anathèmes (1987).

În toate acestea, făcând dovada unei dotări excepţionale pentru suferinţa ilegitimă (căci pur şi simplu metafizică) şi deopotrivă pentru abilitatea de-a o exorciza prin scris, înzestrat cu o maniacală memorie a reacţiilor proprii, gânditorul pare preocupat mai curând de „istoria inimii”, decât de istoria gândirii şi a civilizaţiilor. Ritmica frământărilor acestui om care priveghează apusul civilizaţiilor şi impasurile filosofiei, transfigurate cu gratuitate într-o operă în care îşi găsesc leac nevrozele cele mai subtile, ne invită la cel mai onest scepticism: „Gânditorul care reflectează fără iluzii asupra realităţii omeneşti, dacă vrea să rămână înlăuntrul lumii şi elimină subterfugiul misticii, ajunge la o viziune în care se amestecă înţelepciunea, amărăciunea şi farsa”, de unde rezultă că „nu are convingeri decât acela care nu a aprofundat nimic”[12].

De aici, poate, nevoia lui Cioran de a vorbi nu numai despre sine, dar şi despre destin şi utopie atunci când se gândeşte la istorie, pentru că utopia reprezintă visul, irealitatea, viitorul, pe scurt proiecţia unei alte lumi (mai bune, desigur) ca alternativă la realitatea istorică. Dar spre deosebire de această manifestare a posibilului, imprevizibilului şi întâmplătorului care fac din istorie antiutopia însăşi în marş funebru, utopia cea adevărată, bine gândită şi alcătuită conform unor principii necesare este imposibilă. De aici – drama, convalescenţa continuă, nevoia de filosofie şi convingerea că aceasta este posibilă numai ca fragment îndelung stilizat.

DE CE DESTINUL ESTE ISTORIC PENTRU CIORAN

Desuetă în raport cu procesul istoric obiectiv, dacă îi asociem acestuia vreunul dintre sensurile mitologice originare şi irelevantă din punct de vedre filosofic dacă ţinem cont de etichetele limbajului comun, noţiunea de destin poate avea o funcţie hermeneutică dacă este utilizată în corelarea celor două laturi ale umanului de obiect şi subiect al istoriei. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât autorul care o foloseşte, precum Cioran, reuşeşte să transmită prin ea faptul că omului, deşi aşa cum se înfăţişază el astăzi este un rezultat sau chiar „produs” al istoriei fiind (con)damnat de la bun început să o trăiască pasiv, să o îndure – îi revine şansa unei „angajări” reflexive, posibilitatea de a „face” şi a „desface” istoria prin comentariu, regenerând-o astfel, după propriile-i criterii.

Utilizarea noţiunii de destin în interpretarea istoriei nu se reduce, aşa cum ar fi de aşteptat, la concluzia că istoria se desfăşoară conform unui plan stabilit dinainte, că evenimentele se petrec pentru că aşa a fost fixat într-un plan al Providenţei. În sfera acestei noţiuni intră şi treapta „semnificată” a evenimentelor cauzativ importante, independente de voinţa individuală sau de voinţa colectivă a celor care le suportă, dar care îşi imprimă consecinţele asupra cursului vieţii, impunând fie şi pentru un timp limitat înţelepciunea unor conducători, sau, dimpotrivă – în episoadele tragice ale istoriei – voinţa de putere, ambiţia şi tenacitatea celor care au vocaţia unor „demiurgi răi”, creatori de lumi al căror principiu este cu mult dincoace de bine.

Traduse în limbajul filosofic-hegelian, acestea ar putea fi manifestări capricioase ale „spiritului universal”, pe care Emil Cioran le consemnează cu calm, în stilul său inconfundabil: „Rolul insomniei în istorie de la Caligula la Hitler. Incapacitatea de a dormi este cauza sau consecinţa cruzimii? Tiranul veghează – iată ceea ce îl defineşte cu adevărat”[13](s.a.). Acesta este numai una dintre modalităţile prin care eseistul Cioran îi conferă destinului figură şi individualitate, acolo unde Hegel le refuza, cel puţin în Prelegeri de estetică. Aici, analizând arta clasică, filosoful clasic german constata că destinul rămâne „lipsit de formă”, ca o consecinţă a esenţei sale abstracte, ca sinteză ce rezultă din „puterea universală unică, ce depăşeşte natura particulară a diferiţilor zei”, „necesitatea ca atare”[14].

O astfel de definire contextuală a destinului ar putea trece drept un avertisment cu privire la suspendarea inteligibilităţii istoriei asociate destinului, inteligibilitate asigurată, în primul rând, de cunoaşterea pozitivă a faptelor. Din perspectiva adecvării cunoaşterii la realitatea istorică, la existenţa ei obiectivă, extinderea sferei noţiunii de destin la domeniul istoriei este abuzivă. Ipoteza aceasta nu are însă valabilitate absolută dacă se ia în considerare faptul, la fel de elementar, că istoria, înainte de a fi domeniul inteligibilului este domeniul sensibilului, iar sensul „laic” al noţiunii de destin, acela al subordării individului şi colectivităţii condiţionărilor economice, sociale şi politice, este admis ca făcând parte din logica imanentă devenirii.

După aceste câteva repere ale conţinutului noţiunii (asupra cărora voi mai reveni), mă voi referi pe scurt la sfera căreia îi este aplicată aceasta de către Emil Cioran, la materia şi spiritul istoriei care o întreţin şi la înţelesurile care decurg de aici.

Locurile citate aici oglindesc nivelurile de realitate în care destinul apare ca materializare a ideii de necesitate, dar şi ca suprem pretext al ideii de libertate, în ipostaza destinului individual şi destinului colectiv (produs al jocului dialectic dintre istoria naţională şi istoria universală). Această separare a problematicii este pe cât de lipsită de noutate, pe atât de artificială şi simplificatoare, dar eficientă, sper, în vederea sistematizării unui autor care comentând opera lui Joseph de Maistre vede în „idolatria începuturilor şi a paradisului”, în „obsesia originilor”, principala caracteristică („marca”) „gândirii reacţionare” pe care o opune, în acest studiu, „gândirii revoluţionare”[15].

În ceea ce priveşte aspectul individual al destinului, Emil Cioran atinge, în stilul excesiv care îl caracterizează, extremitatea ideii; pentru el acţiunea destinului în viaţa omului se manifestă ca „tristeţea de a fi”, tradusă ca „fond de tristeţe (...) independent de determinările exterioare ale tristeţilor”, lupta împotriva destinului fiind, de fapt „lupta împotriva ta însuţi”[16]. „Suferinţa de a fi om” sau „pur şi simplu suferinţa de a fi”[17], zonă în care noţiunea de destin este operaţională în sensul său tradiţional, ilustrează temele constante ale meditaţiei cioraniene. În numele acesteia îi este adresat în repetate rânduri supremul reproş filosofiei, care, departe de a găsi soluţii, nu are nici măcar calitatea de a „consola”. Mă opresc la un singur fragment: „Dacă filosofia nu ar fi făcut nici un progres de la presocratici încoace, n-am fi avut nici un motiv să ne plângem. Exasperaţi de harababura conceptelor, sfârşim prin a ne da seama că viaţa noastră se agită veşnic în elementele cu care presocraticii alcătuiau lumea, că pământul, apa, focul şi aerul ne condiţionează, că această fizică rudimentară dezvăluie cadrul încercărilor noastre şi principiul pătimirilor noastre. Complicând aceste câteva date elementare, noi am pierdut – fascinaţi de decorul şi edificiul teoriilor – înţelegerea Destinului, care totuşi, neschimbat, este acelaşi ca în primele zile ale lumii. Existenţa noastră, redusă la esenţa ei, continuă să fie o luptă împotriva elementelor dintotdeauna, luptă pe care ştiinţa noastră n-o îmblânzeşte nicidecum. Eroii din toate timpurile nu sunt mai nefericiţi decât eroii lui Homer, şi dacă au devenit personaje (s.a.), aceasta-i numai pentru că au pierdut din suflu şi măreţie. Cum s-ar putea oare ca rezultatele ştiinţelor să schimbe poziţia metafizică a omului?”[18].

Esenţa acestui amestec de stoicism şi nevoie de transcendere a condiţiei umane constă în aceea că împotrivindu-se existenţei obiective a universului şi indiferenţei naturii care îl domină (accepţiune „materialistă” a destinului) sau măsurându-se cu forţa de natură divină care se află deasupra tuturor zeilor, a oricărei virtuţi şi a oricărei voinţe (accepţiune homerică a destinului), fiinţa umană îşi descoperă un univers propiu în care interogaţia face parte din afirmarea condiţiei sale. Disproporţia dintre aspiraţia către altceva şi conştientizarea dramatică a condiţiei reale reprezintă în acelaşi timp cauză şi efect ale unei permanente oscilaţii: „Tu nu vei fi niciodată decât ceea ce nu eşti şi întristarea de a nu fi ce eşti”[19]. Admiţând că dincolo de fascinaţia pentru propria-i expresie Cioran a vrut să spună astfel ceva despre dramatica legătură dintre situaţia omului de fiinţă în lume cauzată de „căderea în timp” şi nemurirea lui, ne confruntăm cu o viziune postistorică, asumată fără echivoc în următorul fragment: „Hotărât, nu există salvare prin istorie (...). Ar fi oare cu putinţă ca o dată abolită (s.m.) existenţa noastră exterioară să regăsim propia noastră natură? Va fi apt omul post-istoric, fiinţă cu desăvârşire liberă, să regăsească în el însuşi atemporalul, adică tot ceea ce a fost reprimat în noi de istorie?”[20].

Proiectarea destinul individual la scară naţională şi universală este adecvată cunoaşterii istorice în măsura în care, prin discurs, individul se identifică cu istoria ;i vorbeşte în numele ei ca parte de fiinţă istorică. Dar a spune despre un popor (în cazul de faţă, cel român) „Suntem prin ceea ce am acumulat netrăind”[21]este un exemplu de transferare ilicită a unei note introspective la societate. „Şi dacă psihologiceşte nu pot fi explicate formele sociale, cristalizările obiective ale soartei unui popor, se pot înţelege totuşi golurile, insuficienţele, latura negativă a unui destin”[22]. Explicabile, totuşi, aş adăuga, dacă interpretăm atitudinile spirituale (dar şi pe cele politice) drept reflex al frustrărilor unui popr a cărui „soartă” s-a „scris”, în cele mai multe rânduri, la curtea marilor imperii, pentru care o hotărâre luată într-o cancelarie imperială, un acord sau tratat de pace mai mult sau mai puţin secrete au preluat adesea rolul poziţiei aştrilor.

Strategia negativistă a lui Cioran este îndreptată în direcţia faptului că pe plan istoric nu s-a creat nimic în România, împotriva mimetismului mediocru, manifestat în incapacitatea de a adapta modele funcţionale propiilor structuri, împotriva virtuţii naţionale a resemnării.

Pe de altă parte, Cioran admite că atât omul cu istoria sa personală, cât şi istoria colectivă sunt deopotrivă victime ale timpului, pe care îl caracterizează într-un loc astfel: „Dezechilibrul neîntrerupt, fiinţă care nu încetează să fărâmiţeze, timpul este în sine o dramă din care istoria reprezintă episodul cel mai marcant”[23].

De aceea, în ciuda pesimismului şi a ironiei, Cioran crede în felul său în utopie, pentru că mecanismele acesteia constau în a acţiona „sub fascinaţia imposibilului”, omul ca „animal istoric” fiind „un amator de fericire imaginată”. În acelaşi loc, după ce se întreabă dacă este mai uşor să construieşti o utopie sau o apocalipsă, „scepticul de serviciu” descoperă că „(...) alchimia şi utopia se întâlnesc urmând, în domenii eterogene, un vis de transmutare asemănător, dacă nu identic: una obţine ireductibilul în natură, cealaltă ireductibilul în istorie. Şi dintr-un acelaşi viciu al spiritului sau din aceeaşi speranţă provin elixirul vieţii şi cetatea ideală”[24]. Este suficient să ne gândim la înţelesul simbolic, „mistic sau metafizic”, la „desăvârşirea de sine” şi „libertatea perfectă” care urmează transmutării metalelor – în interpretarea lui Mircea Eliade – pentru a realiza că în multe cazuri ceea ce absolutizează Eliade relativitează Cioran.

Din această perspectivă relativizantă, aportul noţiunii de destin la înţelegerea istoriei devine îndoielnic: deşi este „un mijloc de a interpreta evenimentele”, această noţiune rămâne în limitele unei „filosofii a istoriei pentru uzul cotidian, viziune deterministă cu baza afectivă, metafizică de circumstanţă”[25]. Cu alte cuvinte, luarea prea în serios a noţiunii în sensul construcţiei filosofice este la fel de exagerată ca şi respingerea totală sau dispreţuirea ei. Cu toate acestea, ca formă a temporalităţii, ca expresie a limitării iniţiativei umane şi istorice, destinul istoric îşi menţine funcţia comprehensivă pe care o aminteam la început, într-o viziune în care necesitatea este deopotrivă rezultatul proceselor obiective şi al finitudinii spiritului subiectiv. Şi pentru că a relativiza înseamnă şi a afirma ceea ce ai negat, pledoaria lui Emil Cioran pentru drepturile filosofice ale noţiunii de destin istoric arată astfel: „În epocile în care luăm cunoştinţă de nulitatea iniţiativelor noastre, asimilăm destinul fie providenţei, deghizare liniştitoare a fatalităţii, camuflaj al eşecului, mărturie a neputinţei de a organiza devenirea, şi totuşi voinţă de a desprinde liniile esenţiale şi de a dezvălui un sens, fie jocului forţelor mecanice, impersonale, al cărui automatism reglează acţiunile noastre şi credinţele noastre (...). Acest joc (...) mecanic şi impersonal (...) îl rezumăm – conversiune a conceptelor în agenţi universali – la o forţă morală responsabilă de evenimente şi de întorsătura pe care acestea trebuie să o ia. În plin pozitivism, nu se invocă, în termeni mistici, viitorul, căruia i s-ar preta o energie de o eficacitate cu nimic mai prejos decât aceea a Providenţei? Este deci cu atât mai adevărat că se strecoară în explicaţiile noastre un fior teologic, inerent, se pare, gândirii noastre, constrânsă să ofere o imagine coerentă a lumii”[26](s.n.).

Impasurile căutării acestei imagini coerente a lumii sunt vizibile la Cioran începând cu cartea sa de debut, Pe culmile disperării (1934), recompensată cu Premiul Comisiei pentru premierera scriitorilor tineri needitaţi şi continuând cu acelea care l-au consacrat în România atât ca tânăr filosof dezamăgit existenţial şi spiritual (Lacrimi şi sfinţi – 1937, Amurgul gândurilor – 1940), cât şi ca rebel al cauzei ridicării României la rangul de mare putere în Balcani şi de cultură majoră în concertul naţiunilor lumii (Schimbarea la faţă a României – 1936).

Ultima carte scrisă în româneşte, Îndreptar pătimaş (1940), când filosoful se afla deja la Paris, este dominată de figura melancolică a apatridului şi pregăteşte adoptarea definitivă a limbii franceze care – dincolo de un exerciţiu de continuă perfecţionare stilistică ce i-a adus notorietate – reprezintă pentru Emil Cioran o probă iniţiatică şi un act existenţial civilizator, menit să tempereze angoasele trăite direct în experienţa singurătăţii, a lecturii sau a muzicii, a insomniei cândva cu efecte devastatoare. Insomniile pariziene din vremea scrierii şi rescrierii Tratatului de descompunere (până în 1949, când este publicat la Gallimard cu titlul Précis de décomposition) nu-i mai cauzează autorului nevroze care altădată erau impulsul „cultului închinat tiranilor“ (Histoire et utopie – 1960), iar „sentinţele“ (modul lui Cioran de a ajunge direct la concluzie, trecând prin judecăţi filosofice foarte personale, situate dincolo de logica obişnuită) sunt pronunţate pe tonul clemenţei, şi nu al condamnării. Cititorului introdus în filosofie, cărţile lui Cioran din această perioadă îi pot lăsa impresia că aşa cum la Hegel şi Dilthey lumea istorică se naşte din spirit, la Cioran aceasta se naşte din stilistica textuală care nu este altceva decât o formă din ce în ce mai perfecţionată de surprindere a devenirii cunoaşterii de sine.

Temele meditaţiei cioraniene rămân şi după adoptarea limbii franceze acelea ale unui moralist dublat de un filosof al istoriei şi culturii: raporturile dintre bine şi rău, dintre afectivitate şi uscăciunea sufletească, dintre dreptate şi injustiţie, dintre individ şi societate, dintre crepuscul şi înflorire, dintre progres (echivalentul modern al căderii potrivit opiniei filosofului) şi mediocritate istorică, dintre plictis şi entuziasm, dintre persoane marginale şi mari personalităţi – examinate în context local sau universal, filtrate prin concepţia destinală a istoriei.

Dacă una dintre regulile stabilite de Cioran în Cartea amăgirilor pentru a nu cădea pradă melancoliei stabilea „A dezlega teama de propriul tău destin“, în 1992, când filosoful s-a hotărât să nu mai scoată nici-o carte, după ce a folosit din abundenţă acest cuvânt, răspunde la întrebarea „Ce e, de fapt, destinul?“ prin concluzia unor repetate observaţii, şi nu printr-o definiţie: „E vizibil prin aceea că înaintezi sau nu. Majoritatea făpturilor umane duc o viaţă sterilă. Intelectualul fără conţinut interior e un automat. Cei cu destin se recunosc după chemarea interioară, merg înainte, depăşind eşecul“[27]. Ceea ce în această nouă viziune (altfel contradictorie, dacă destinul este un dat imuabil) se traduce, evident, nu prin reuşita şi succesele personale, cât prin dobândirea conştiinţei păcatului originar care „arată că omul a început printr-o catastrofă(...) aşa cum la fel de bine putea să aibă un început reuşit, spiritual, să zicem“[28] – şi mai ales prin depăşirea cumplitei consecinţe a nesăbuinţei luciferice a celor dintâi strămoşi biblici.

Aşadar, fără a fi original, la crepusculul carierei sale de filosf „existenţialist“ Cioran acceptă că viaţa omului şi istoria au acelaşi început, şi anume alungarea din Rai, că păcatul originar este deopotrivă sinonimul căderii şi al destinului – ceea ce poate fi tradus prin aceea că oamenii care se nasc în condiţia istorică deja dobândită nu şi l-au ales, ci se nasc odată cu el, dar îl pot aboli. Şi aceasta nu numai adoptând soluţia creştină a botezului, dar continuând să se sustragă fiecare repetării conştiente a acestuia, înaintând într-o direcţie spirituală. Care poate fi gnostică (tendinţa spre dobândirea unei cunoaşteri cât mai înalte) sau a-gnostică, acceptând chiar planul Creaţiei printr-o credinţă superioară, proprie spiritelor de elită – chiar dacă în viaţa de toate zilele puternicii acestei lumi nu dau pe ele nici-un ban.

Problema destinului era mai complicată atunci când Emil Cioran considera că aşa cum există „persoane cu destin“, există şi „popoare cu destin“ (precum odinioară Euripide, care credea, pe urmele lui Homer, că zeii nu se ocupă cu soarta oamenilor de rând, aceştia fiind abandonaţi hazardului). În acest sens, în cazul colectivităţii sintagma „a avea destin“ este asociată cu „voinţa de a face istorie“, vizibilă în ambiţia oamenilor politici ce transformă angoasa în voinţă. Astfel, de exemplu, Rusia este pentru Cioran o ţară cu destin (în primul rând datorită ortodoxiei prin care „concurează“ Apusul), Franţa este o ţară care şi-a ratat destinul, Italia este compatibilă cu această noţiune numai ca urmaşă a defunctei Rome, Spania şi-a epuizat destinul religios în grandoarea secolelor trecute, Anglia ca şi Germania au destin (potrivit paradoxalei definiţii „progresiste“); evreii sunt geniali în măsura în care „au colonizat cerul“, iar americanii (pentru desemnarea cărora Cioran foloseşte şi termenul de „yankei“) fiind prea superficiali, sunt cu totul lipsiţi de interes pentru filosof. În stadiul de gândire din Shimbarea la faţă a României (versiunea originală), ţara natală apărea drept „o ţară care nu moare de foame, fiindcă mizeria este naturală, de secole încoace“. România era caracterizată drept „o ţară de ţărani urâţi şi nehrăniţi“ care, departe de a-şi legitima existenţa prin lupta pentru o idee istorică se complace în „îngustimea de viziune a naţionalismului“, iar acesta „pleacă din derivarea lui din antisemitism“, ceea ce face ca „o problemă periferică“ să devină sursă de mişcare şi viziune[29]. Cum însă „naţiunea este o fatalitate“, „infinitul negativ“ al psihologiei românilor ar putea fi convertit (potrivit tânărului filosof al anilor treizeci) cu ajutorul unei dictaturi şi într-un elan colectiv în „infinitul pozitiv care este eroismul“, ceea ce dă sens vieţii cu „un parfum de inutilitate“. Răspunsul dat peste ani de Emil Cioran în Istorie şi utopie (replica raţională şi universală la „antiutopia“ Schimbarea la faţă a României) la întrebarea despre supremaţia balcanică a României este unul cosmopolit, într-o istorie definită drept „destin în mers al omului“, în sensul că „poate fi comparată cu o viaţă care se manifestă şi degenerează“[30].

Or, în termenii păcatului originar, destinul este un dat al fiecărui om, şi nu al colectivităţii. Este interesant de remarcat în acest sens că o colectivitate îşi proiectează începutul mai degrabă într-un act eroic, măcar că sângeros, mostruos chiar (legende, mitologii), decât într-un act de slăbiciune, altfel spus că înaintează în direcţia unui destin pe care şi l-a ales în condiţia istorică deja dobândită de aceia care o alcătuiesc. Şi în acest sens destinul este istoric: în măsura în care viaţa fiecărui individ (fragment temporal desprins prin cădere din atemporal) intră într-o altă limită, aceea impusă de colectivitatea din care face parte, la rândul ei încadrată în cercul istoriei lumii. Altfel spus, cultivarea individualităţii nu echivalează întotdeauna cu sustragerea totală din istorie – ceeea ce înseamnă că onestitatea faptului trăit, experienţa individuală (prin care avem acces la universal) presupune şi istoricitatea, cel puţin pe aceea marcată de sancţiunea divină. Punând în raport de analogie destinul individual cu destinul umanităţii, şi istoria fiecărui om cu istoria genului uman, Cioran propune finalmente o imagine a căderii şi recuperării omului. Principiul acestei construcţii realizate prin asamblarea polilor opuşi este, în cazul lui Cioran, afectivitatea: în numele acesteia „scepticul de serviciu“ incriminează limitele filosofiei marcată de neputinţa de a sublima suferinţa umană; în numele acesteia filosoful elogiază poezia şi muzica; în numele acesteia bibliofagul încremeneşte realizând că cea mai mare parte a autorilor cărţilor aşezate ordonat pe un raft – sunt morţi; în numele acesteia moralistul istorist conchide că „o civilizaţie este atinsă atunci când delicaţii dau tonul“, marca epocilor decadente fiind tocmai uscăciunea afectivă: „Or, nu ne dedicăm lumii valorilor decât prin afectivitate, prin ea proiectăm vitalitatea în categorii şi norme“. De aceea dorinţa de a cuprinde istoria universală într-o singură formulă, de a exprima şi înţelege întregul proces în câteva cuvinte aproximative este iluzorie, dacă o comparăm cu domeniul afectivităţii. Omul nu este capabil să retrăiască, introspectiv sau retrospectiv, decât o mică parte din suferinţa universală, puterea lui de compasiune fiind limitată: „Toată puterea noastră stă în uitări şi în incapacitatea de a ne reprezenta pluralitatea destinelor simultane“[31].

Toate acestea pun sub semnul întrebării prejudecta critică potrivit căreia negaţia ar fi cheia hermeneuticii cioraniene. În limbajul lui Cioran negaţia este doar un agent stilistic al cărui rol se limitează la evitarea risipei verbale în ceeace îl priveşte pe autor şi a confuziei în ceea ce îl priveşte pe cititor.

Din această perspectivă „ocolul istoriei“ care înfăţişează „dinamismul victimelor“ şi „degringolada civilizaţiilor“ are rostul de a reconstitui din fragmentele temporalităţii ceea ce ar putea însemna identitatea individuală, urmărind în „conţinutul concret“ al istoriei, „conţinutul interior“, adică substanţa care îl împlineşte pe om şi care, într-un mod poate neaşteptat, nu este din această lume nici pentru un sceptic precum Cioran: „O viaţă obişnuită poate să se desfăşoare fără substanţă, dar, când posedăm şi acel conţinut, intrăm în transcendent, care ne poate invada şi viaţa cotidiană“[32].

Ceea ce ne face să credem că o afirmaţie precum „Nu sunt insensibil la dimensiunea religioasă“ – nu este întâmplătoare, aşa cum nu este un capriciu nici dezvoltarea acesteia: „Personal cred că religia merge mult mai adânc decât orice altă reflecţie a spiritului uman şi că adevărata vizuiune a vieţii este religioasă. Omul care nu a trecut prin religie şi care nu a cunoscut tentaţia religioasă este un om vid“[33]. De altfel, chiar şi în Lacrimi şi sfinţi, judecată în epocă drept o blasfemie (prin prisma unor aserţiuni de genul “Iisus a fost amantul oficial al sfintelor“), dar pe care autorul o consideră „cartea cea mai religioasă care a fost scrisă vreodată în Balcani“, Cioran era de părere că „tot ce e valabil în filosofie se reduce la împrumuturile din religie şi la apelurile mistice“[34].

Emil Cioran s-a născut în aprilie 1911 în România şi a murit în iunie 1995 la Paris. A fost un om al cărui destin istoric (cel puţin prin prisma condiţiei de exilat datorată rupturii politice a istoriei) s-a identificat cu destinul său cultural, prin aceea că în cărţile publicate este vizibilă înaintarea de la un stil de a gândi şi a fi dominate de hybris, către smerenia celui care a înţeles că dacă începutul a fost urât, ca al tuturor oamenilor, sfârşitul trebuie să fie frumos, atât cât ţine de efortul individual (şi aici Cioran împărtăşeşte concepţia lui Eschil asupra destinului). Iar Cioran a reuşit să încheie frumos, dincolo de abjecţia bolii şi a mizeriei fizice, cel puţin prin arta cuvântului său care arată cum se poate înainta în spirit.

Dacă „setea de utopie e o sete religioasă, o dorinţă de absolut”, atunci putem spune că acesata are rolul de a ţine în viaţă istoria. Dar nu e mai puţin adevărat că la tot pasul pândeşte pericolul deturnării utopiei, al transformării ei în contrautopie: „Tot ce face omul se întoarce împotriva lui: iată-i destinul şi iată legea tragică a istoriei”. Nici chiar aceia care sunt subiecţi ai istoriei (adică aceia care o fac), nu se pot sustrage acestei legi: „Contemplând istoria universală, am putea crede că omul e un automat genial, care a inventat totul şi a rămas totuşi produsul destinului”[35].

Orice apoligie fiind în opinia lui Emil Cioran un „asasinat prin entuziasm”, nu mi-am propus să epuizez problema interiorizării istoriei la Emil Cioran, ci numai să expun câteva aspecte, căci potrivit aceluiaşi filosof, răul cel mai mare care i se poate întâmpla unui autor este acela de a fi înţeles.