În CETATEA POEZIEI, împreună cu Anca Şerban Constantinescu, la http://www.revista-mozaicul.ro/pdf/7-8-2015.pdf
pp.20-21
duminică, 27 septembrie 2015
sâmbătă, 19 septembrie 2015
„Cu cît îl iubesc mai mult, cu atît mi se descoperă mai mult”
(…)
Potrivit tradiţiei şi experienţei
creştine a credinţei şi contemplaţiei, iubirea dintre Persoanele Treimii se
manifestă ca iubire a lui Dumnezeu faţă de Creaţie şi faţă de om, prin Teofania
sau Hierofania supremă (cum ar spune Eliade) şi anume prin Întruparea Domnului
în Iisus Hristos, fiul său iubit şi acceptarea de bunăvoie a condiţiei umane şi
a Jertfei. Prin lucrarea Duhului Sfânt, iubirea lui Dumnezeu pentru om se
regăseşte în iubirea dintre oameni, după acest model al iubirii lui Dumnezeu ca
pe sine însuşi prin iubirea Sa faţă de Fiu şi, pe o treaptă superioară a
credinţei, prin iubirea omului faţă de Dumnezeu.
Aceste patru relaţii de iubire posibile
care pot fi recunoscute de credincioşi odată cu Noul Testament – iubirea
dumnezeiască dintre Persoanele Treimii, iubirea lui Dumnezeu faţă de Creaţie şi
om, iubirea dintre oameni, iubirea oamenilor faţă de Dumnzeu - sunt detaliate
de Pr. Dumitru Stăniloae mai cu seamă în lucrările Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos şi Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi
Mistica.
(…)
Cu sfiiciunea
cuvenită[1]
acest studiu restituie o mică parte din ceea ce s-ar putea numi hermeneutica evanghelică a iubirii în
lucrările părintelui Stăniloae.
Iubirea
– chip şi asemănare
Faptul că a iubi în sens creştin înseamnă totuna cu a fi,
reiese cu claritate din adevărul „reciprocei” celebrei şi scurtei fraze a
sfântului Apostol Pavel din Cap. 13-2, Epistola
întâia către Corinteni: „(...) iar (dacă) dragoste nu am, nimic nu sunt”.
Altfel spus, experienţa iubirii este
singura care ne permite accesul la fiinţă pentru că în ea se reflectă în modul
cel mai clar şi mai just „împărţite” cu putinţă chipul şi asemănarea pe care
le avem de la Dumnezeu.
În ceea ce priveşte noţiunile biblice de „chip” şi
„asemănare”, „Nu există un consensus
patrum pentru o exegeză completă a textului de la Facere 1, 26-27” -
constata John Meyendorff. Este dificil de precizat dacă „noţiunea de «chip»
înglobează în ea (...) întregul uman - suflet şi trup - aşa cum gândea Sf.
Irineu, care păstra încă o antropologie apropiată de cea a Bibliei”, dacă
„rezidă chipul doar în minte (νοΰς), aşa cum va spune o tradiţie patristică
târzie, influenţată de antropologia platoniciană” sau dacă „trebuie (...) să
facem o distincţie fundamentală între noţiunea de chip (είκών) şi cea de
asemănare (όμοίωσις), aşa cum o făceau Irineu şi Origen, sau trebuie să le
considerăm ca fiind sinonime, aşa cum o făceau Atanasie şi Chiril al
Alexandriei”. În ciuda acestor îndoieli, „există totuşi o constantă absolută în
tradiţia patristică greacă, care afirmă că chipul nu este o amprentă
exterioară, primită de om de la început şi pe care firea omenească o păstrează
ca pe un bun al său, independent de relaţiile sale cu Dumnezeu”, mai precis
„«Chipul» implică o participare la firea
dumnezeiască”[2].(s.a.)
În privinţa aceasta, în capitolul
„Desăvârşirea prin unirea cu Dumnezeu sau prin îndumnezeire” din lucrarea Ascetica şi Mistica, vorbind despre
„Dragoste şi nepătimire” şi într-un mod cu totul paulinic, părintele Stăniloae
consideră că facerea omului după chipul lui Dumnezeu se reflectă în capacitatea
şi tendinţa umană de a iubi, iar asemănarea în realizarea deplinătăţii iubirii,
în împlinirea acesteia prin credinţă: „Omul are capacitatea virtuală de a deveni
subiect al dragostei divine şi într-o măsură oarecare şi tinde spre aceasta. În aceasta stă chipul dumnezeiesc în el. Dar
dragostea însăşi în deplinătatea ei nu o poate avea de la sine, ci o primeşte
de la Dumnezeu, ceea ce înseamnă că asemănarea
nu o poate dobîndi decît în comuniune cu Dumnezeu” [3]
(s.m). Cu alte cuvinte, pentru părintele Stăniloae mai degrabă „asemănarea”
implică o dimenisune activă, participativă la fiinţă divină, în timp ce
„chipul” este dat într-un fel „structural” conştiinţei noastre şi
subconştientului nostru (care, potrivit psihologiei abisale rămâne „religios”
în ciuda celor mai acerbe refuzuri umane ale sacrului).
Dar virtutea teologică a iubirii în care
se pot recunoaşte chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om implică virtuţile
morale ale libertăţii şi bunătăţii, virtutea intelectuală a raţiunii, iar
asupra acestora ca aspecte ale chipului lui Dumnezeu au atras atenţia părinţii
Bisericii.
De exemplu, Serafim Rose recapitulează că „Sfinţii Părinţi au scos în relief felurite aspecte ale chipului lui
Dumnezeu în om: unii au pomenit domnia omului asupra zidirii inferioare
(pomenită textual în Facere), alţii,
raţiunea lui, alţii, iarăşi, libertatea sa”.[4]
Dintre aceştia, Sfântul Grigore al Nyssei exprimă înţelesul chipului lui
Dumnezeu în termeni de bunătate: „El întrece orice bunătate care se poate închipui de mintea omului şi
dacă crează viaţa acestuia, nu o face din altă pricină decât pentru că este
bun. Aşa fiind, şi pentru că tocmai de aceea s-a hotărât să ne aducă la viaţă
Dumnezeu nu îşi arată bunătatea doar pe jumătate, dăruind omului numai o parte
din bunătăţile Sale şi păstând pentru Sine, în chip pizmaş, cealaltă parte, ci
îşi arată suprema bunătate tocmai prin aceea că l-a adus pe om din nefiinţă la
viaţă şi l-a copleşit cu tot feluri de daruri”. Astfel, cuvintele „După chipul Nostru” (Facerea, 1, 26) înseamnă că „firea omenească a fost făcută părtaşă la toate bunătăţile”, sau, altfel
spus, printr-o întrebare retorică: „Dacă Dumnezeu este plinătatea tuturor bunătăţilor, iar omul este după
chipul Lui, oare nu în această plinătate va sta asemănarea chipului cu
Arhetipul său?”[5].
Iar dacă potrivit Noului Testament, iubirea devine Legea cea nouă,
Dumnezeu dezvăluindu-şi în acel moment istoric cea mai glorioasă dimeniunea a
sa, nu îi revine aceasta şi omului ca supremă calitate? O astfel de întrebare
deschisă prin aceea citată mai sus, nu are alt rol decât pe acela de de a
evidenţia complexitatea viziunii părintelui Stăniloae asupra noţiunilor biblice
de „chip” şi „asemănare” transmise prin evenimentul Noului Testament, reunind
dragostea lui Dumnezeu pentru Creaţie şi om manifestată în renunţarea la sine
prin identificarea cu „fiinţa de un alt ordin”: „Dumnezeu, vrînd
să întindă treptat darul iubirii Sale infinite la alt ordin de subiecte
conştiente, şi anume create, vrea să întindă această iubire în forma ei
paternă, ca faţă de alţi fii, uniţi cu Fiul Său. De aceea, după crearea omului,
voieşte ca Fiul Său să Se facă om, pentru ca iubirea Sa faţă de Fiul Său,
devenit om, să fie o iubire care se îndreaptă spre orice faţă omenească,
asemenea celei a Fiului Său. În Fiul întrupat toţi sîntem înfiaţi de Tatăl.
Propriu-zis, chiar prin creaţie, Dumnezeu a făcut pe om ca pe un chip al Fiului
Său, sau ca Fiul Său să Se poată face şi om. Dumnezeu Tatăl ne iubeşte în Fiul Său
pe toţi, pentru că Fiul s-a făcut Fratele nostru. Dumnezeu Fiul ne arată astfel
şi El dragostea Sa de Frate suprem. E o nouă formă a dragostei lui Dumnezeu
faţă de noi. Dar dragostea Fiului faţă de noi nu e despărţită de dragostea
Tatălui faţă de noi, ci în dragostea Lui de Frate face să se reverse dragostea
Tatălui peste noi, sau şi dragostea Lui faţă de Tatăl, în noi. Tatăl primeşte
în noi alţi fii iubitori şi iubiţi pentru că Fiul Său S-a făcut Fratele iubitor
al nostru”[6].
După cum explicit o spune Serafim Rose „chipul” sau „arhetipul” sau „forma” reprezintă însuşirea Dumnezeirii, adică ceea ce este etern în om,
şi anume sufletul: „chipul lui Dumnezeu (...) aşa cum învaţă toţi sfinţii
Părinţi, ţine de suflet, şi nu de trupul omului”. Şi aceasta pentru că,
potrivit Sfântului Vasile cel Mare „Omul când ajunge la desăvârşire este ridicat la vrednicia îngerilor”,
căci „unul şi acelaşi este chipul lui Dumnezeu şi al
îngerilor” şi „trebuie neapărat ca aceeaşi formă să aibă şi Fiul şi
Tatăl”. Iar „forma” este „negreşit” înţeleasă „aşa cum se cuvine lui Dumnezeu, nu în chip trupesc, ci
în însuşirea dumnezeirii”.[7]
Cât priveşte distincţia dintre „chip” şi „asemănare”, apelând la Sfântul Vasile cel Mare care le
deosebeşte în termenii darului de la „zidire”, respectiv al libertăţii care poate fi utilizată pentru
recucerirea stării privilegiate iniţiale[8],
Serafim Rose restituie demersul speculativ pentru a arăta cum „chipul ne este dat deplin şi nu poate pieri;
asemănarea însă ni s-a dat la început doar în mod potenţial, urmând ca omul
însuşi să lucreze spre a ajunge la desăvârşirea ei”[9].
Altfel spus, chipul este o stare, o stare iubitoare actualizată în
fiecare moment de prezenţa lui Dumnezeu prin creaţie, în om, în timp ce
asemănarea este acţiunea esternă a spirituluii asupra materiei.
Aşadar „chipul ne este dat deplin şi nu
poate pieri; asemănarea însă ni s-a dat
la început doar în mod potenţial”. Altfel spus, „chipul” se regăseşte în suflet, nepieritor, iar
prin asemănare, ne putem conduce deopotrivă trupul şi sufletul pentru a depăşi
starea muritoare, coruptă, a trupului. Asemănarea o putem cultiva prin
exerciţiul iubirii, iar una dintre formele concrete ale acesteia din urmă este rugăciunea.
În lucrarea deja citată Dumitru Stăniloae se referă în mod expres la
„Treptele dragostei”, iar prima dintre acestea este rugăciunea, la nivelul
căreia se regăseşte şi virtutea intelectuală a raţiunii, ca o consecinţă a
virtuţii cardinale a iubirii: „La unirea cu Dumnezeu nu se poate ajunge decît
prin rugăciunea curată. «Virtutea rugăciunii efectuează taina unirii noastre cu
Dumnezeu, spune sfîntul Grigorie Palama; căci rugăciunea este legătura
făpturilor raţionale, cu Făcătorul».”[10]
Format în spiritul Sfântului Grigorie
Palama, căruia i-a dedicat o carte despre viaţă şi operă, profesorul Stăniloae
situează pe cea mai înaltă treaptă dragostea care „nu este numai libertate de
patimi, ci este darul lui Dumnezeu ce se coboară în sufletul ajuns în această
stare”[11].
Pornind de la Sfântul Grigore Palama,
părintele Stăniloae face distincţia între „dragostea ce creşte cu rugăciunea”
şi „dragostea ca energie divină necreată, ca dar de sus” şi pentru a fi mai
explicit, citează din Diadoh al Foticeii, după Filocalie : „Alta este dragostea naturală a sufletului şi alta cea
care vine în el de la Duhul Sfînt. Cea dintîi e moderată şi e pusă în mişcare
şi de voinţa noastră atunci cînd vrem. De aceea e şi răpită cu uşurinţă de
duhurile rele, cînd nu ţinem cu tărie la hotărîrea noastră. Cealaltă aşa de
mult aprinde sufletul de dragostea către Dumnezeu, încît toate părţile lui se
lipesc de dulceaţa negrăită a acestei iubiri, printr-o afecţiune negrăită şi
infinită. Căci mintea, umplîndu-se atunci de lucrarea duhovnicească, se face ca
un izvor din care ţîşnesc dragostea şi bucuria”[12].
După cum ştim din Epistola
II către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel, experienţa iubirii este
totodată o experienţă a credinţei, ceea ce îi adaugă acesteia, în viziunea
părintelui Stăniloae, şi o dimensiune extatică : „Dragostea de
semeni creşte din obişnuiţa dragostei faţă de Dumnezeu şi mai ales din trăirea
ei ca extaz pe treapta culminantă a rugăciunii, iar dragostea faţă de Dumnezeu
ni se uşurează prin obişnuiţa cu dragostea faţă de semeni. Sufletul plin de
dragoste se comportă la fel faţă de Dumnezeu şi faţă de toţi oamenii. El se
simte parte din universalul «noi», partener de fiecare clipă al lui Dumnezeu şi
gata de a deveni partener în fiecare clipă cu un semen sau altul în legătura
dragostei actuale sau extatice”[13].
Este vorba
despre taină nu numai în sens
gnoseologic, dar şi în sens ontologic a iubirii – taină ce poate fi
exprimată într-un vers precum „a iubi - aceasta vine tare de departe-n mine” (Lucian Blaga), într-o expresie precum „iubirea nebună a lui Dumnezeu”
(Paul Evdochimov), dar poate face, de asemenea, obiectul unei analize
discursive care, departe de a-i risipi misterul, îl conştientizează într-un
limbaj raţional, propriu teologiei, aşa cum o dovedeşte Dumitru Stăniloae.
(…)
Puterea dragostei potrivit tradiţiei răsăritene
(…)
În lucrările sale părintele Stăniloae consideră libertatea
drept atribut al iubirii creştine potrivit căreia iubirea lui Dumnezeu nu poate fi doar o experienţă
a cunoaşterii, nici a simţirii în sens strict, ci a harului divin
coborât peste om: „Orice persoană este în mod natural un focar al iubirii.
Începând de la ultimul focar al iubirii - care este Dumnezeu Tatăl - continuând
prin iubirea Fiului - care este viţa din care provin şi în care sunt mlădiţele
- între toate e unitatea iubirii, care dă vinul bucuriei”[14].
Iar la o
astfel de iubire se ajunge prin credinţă şi prin practica rugăciunii: „Rugăciunea
îl eliberează pe om, îl degajă de natura exterioară şi de sine însuşi. În acest
fel, ea ţine sufletul deschis către Dumnezeu ca Persoană. Cel ce nu se roagă
rămâne rob, închis în mecanismul complex al naturii exterioare şi al
înclinaţiilor patimilor sale, care îl domină pe om mai mult decât o face
natura”.
Mai mult, raportată la existenţa lumii, potrivit
părintelui Stăniloae, iubirea are nu numai putere comprehensivă, dar şi
explicativă: „Iubirea dintre cele Trei Persoane dumnezeieşti este singura
explicaţie pentru actul creării”.
În dorinţa
de a ne dărui necondiţionat, prin agapé,
intuim şi noi ceva din iubirea lui Dumnezeu pentru făptura sa căzută: „Iubirea
neîncepută, eternă, presupune că Dumnezeu este o unitate desăvîrşită a fiinţei
divine, dar în acelaşi timp este Treime de Persoane, din aceeaşi eternitate.
Iar ca iubire desăvîrşită, Treimea dumnezeiască se poate dărui şi altor
persoane; însă numai dacă voieşte”[15].
Pentru părintele Stăniloae, între iubire şi îndumnezeire
există o relaţie reciprocă, în sensul că, pe de o parte, avem capacitatea e a
iubi datorită îndumnezeirii („chipului”), iar, pe de alta, ne îndumnezeim prin
iubire („asemănarea”): pe de o parte, „Iisus Hristos, ipostasul supremei
afecţiuni şi raţiuni, intră cu noi într-o comuniune ca de la om la om, într-o
legătură interumană, umanizându-ne deplin prin îndumnezeire”, iar pe de alta,
„Persoanele create şi deci finite se pot bucura de infinitatea iubirii şi
vieţii dumnezeieşti, sau de unica şi suprema sursă a vieţii şi iubirii, adică
de infinitatea acelei surse, într-un progres infinit al lor în îndumnezeire,
fără de care existenţa şi năzuinţa lor nesfîşită nu ar avea rost”[16].
(…)
Dincolo de
puterea de a rezista răutăţilor lumii, dragostea ne dă clarviziune, „înainte
vedere” şi ne stimulează imaginaţia într-un mod haric: „Atât de mare este
puterea dragostei încât ea îmbrăţişează, uneşte strâns şi leagă nu numai pe cei
cari stau de faţă, cari sânt alături de noi şi îi vedem, ci chiar pe cei cari
sânt departe. Şi n’ar putea să taie sau să întrerupă această prietenie, săpată
adânc în suflet, nici trecerea de vreme îndelungată, nici lungimea drumului şi
nici o altă pricină la fel cu acestea”[17].
Pe urmele Sfântului Ioan Gură de Aur,
părintele Stăniloae îi atribuie imaginaţiei un rol semnificativ în proiectarea
iubirii ce restituie legătura cu chipul dumnezeiesc: „Imaginaţia e forţa prin
care cel ce iubeşte scoate ca un scafandru, din bogăţia indefinită a celui
iubit, frumuseţi şi lumini şi tranparenţe noi pe chipul aceluia şi apoi pe
chipul său, sau pe chipul comun şi în parte îl îmbogăţeşte pe acela în mod real
cu ele. Cînd imaginaţia se opreşte, s-a stins iubirea. Forţa imaginaţiei e
iubirea şi forţa iubirii e imaginaţia. Şi întrucat iubirea e în contact cu o
realitate adîncă, adevărată, imaginaţia are şi ea o bază reală. Pe de altă
parte, ele au o putere creatoare reală”[18].
O imaginaţie sfinţită de rugăciune şi
credinţă, dacă se poate spune aşa: „Dar dragostea adevărată faţă de orice
semen, dragostea care nu cade niciodată, nu se poate naşte fără rugăciune şi
fără asceza purificatoare de patimi”[19].
(…)
Dimensiunea imaginativă pune în evidenţă
specificul dimensiunii gnoseologice a iubirii aproapelui care deschide fiinţa
spre o iluminare imposibil de exprimat în limbaj conceptual, după cum remarcă
părintele Stăniloae: „Iubirea e un uriaş plus de cunoaştere, producînd în
acelaşi timp un uriaş plus de viaţă în cel iubit şi în cel ce iubeşte,
dezvoltînd la maximum fiinţa lui şi a mea. Dar această cunoaştere nu poate fi
captată de concepte”[20].
Astfel, dacă dragostea de Dumnezeu poate fi dobândită şi pe cale raţională
(dincolo de practica rugăciunii, a evlaviei, a ascetismului), dragostea faţă de
semen este o formă de cunoaştere mai curând empirică: „dragostea se realizează
deci atunci când se întâlnesc într-o trăire reciprocă deplină două subiecte în
calitatea lor de subiecte, adică fără să se reducă reciproc la starea de
obiecte (...)”. Pentru aceste două subiecte ale cunoaşterii „ (...) iubirea e
suprema unire şi promovare reciprocă şi, tocmai de aceea, suprema cale de
cunoaştere în care semenul nu e pasiv, ci mai liber ca în orice altă stare sau
relaţie”. Această formă de cunoaştere empirică are în acelaşi timp o valoare
euristică: „Cu cît îl iubesc mai mult, cu atît mi se descoperă mai mult.
Subiectul uman poate actualiza o astfel de legătură cu orice subiect cînd a
luat cunoştinţă de el prin mijlocirea simţurilor”[21].
[1]
„Nu este în puterea oricui, voi aceştia, nu este în puterea oricui să
filozofeze despre Dumnezeu. Nu este chiar aşa de puţin însemnat lucrul acesta
şi pe puterea celor care se târăsc pe pământ. Voi adăuga chiar că nu se cade a
vorbi despre Dumnezeu în orice vreme şi nici oricui şi nici orice, ci este o
vreme când trebuie să vorbim despre El şi cât trebuie să vorbim despre El. Nu
este în puterea oricui să filozofeze despre Dumnezeu, fiindcă lucrul acesta pot
să-l facă cei care s-au cercetat cu deamănuntul şi care au intrat pas cu pas în
calea contemplaţiei şi care, înainte de aceste îndeletniciri, şi-au curăţit şi
sufletul şi trupul, sau care cel puţin se silesc să se cureţe. (...) Când dar
să filozofăm despre Dumnezeu? Să filozofăm atunci când ne dau răgaz lutul şi
tulburarea din afară şi când puterea noastră călăuzitoare nu ne este răvăşită de
închipuiri obositoare şi rătăcitoare (...). Şi cui se cade să filozofeze despre
Dumnezeu? Se cade să filozofeze despre Dumnezeu cei care consideră lucrul
acesta cu seriozitate şi care nu pălăvrăgesc cu plăcere despre el ca despre
oricare altul (...). Şi nu zic că nu trebuie să ne amintim oricând de Dumnezeu,
ca să nu se năpustească iarăşi asupra noastră oamenii uşori şi grăbiţi în
toate. Căci de Dumnezeu trebuie să ne amintim mai degrabă decât să respirăm şi,
dacă se mai poate spune, nimic altceva nu trebuie să facem, decât să ne amintim
de Dumnezeu”. – Sfântul Grigorie de Nazianz, „Cuvântarea întâi despre
Dumnezeu” în: Taina care m-a uns. Cuvântări, Traducere din limba greacă de pr.dr.
Gheorghe Tilea, Bucureşti, Editura Herald, 2004, pp. 28-30.
[2] John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană,
Carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, Traducere din limba engleză de Pr.prof. Nicolai
Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti 1997, p. 122.
[3] Idem.
[4] Ieromonah
Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea
lumii şi omul începuturilor, În româneşte de Constantin Făgeţan, Editura
Σοφία, Bucureşti , 2001, p.98.
[5] Sf.
Grigorie al Nyssei, Despre facerea omului
16, 10, apud. Serafim Rose, op.cit.,
p.98.
[6] Pr.Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea
Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului
Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p.37.
[7] Sfântul
Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron,
Traducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Σοφία, Editura Biserica
Ortodoxă, Bucureşti, 2004, p.217.
[8] „Să facem om după chipul nostru şi după
asemănare. Pe unul îl avem de la zidire, pe altul îl dobândim prin voia
slobodă. În alcătuirea dintâi, ni s-a dat să ne naştem după chipul lui
Dumnezeu; prin voia slobodă se plăsmuieşte în noi fiinţarea după asemănarea lui
Dumnezeu...Să facem om după chipul nostru:
fie-i dat prin zidire ceea ce este după chip, dar şi facă-se după asemănare.
Dumnezeu a dat putere pentru aceasta; prin ce te-ai mai fi osebit, dacă te-ar
fi făcut şi după asemănare? De ce te-ai mai fi încununat? Iar dacă Ziditorul ţi
le-ar fi dat pe toate, cum ţi s-ar mai fi deschis împărăţia cerurilor? Se
cuvenea deci a se da ţie doar o parte, lăsându-se cealaltă neîmplinită, tocmai
ca să o plineşti tu însuţi şi să te învredniceşti de răsplătirea care vine de
la Dumnezeu” – Sf. Vasile, Despre obârşia
omului, 1, 16-17, apud Serafim Rose, op.cit.,
p.98.
[9] Serafim
Rose, op.cit., p.98.
[10] Pr.Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea
Ortodoxă. Ascetica şi Mistica , op.cit.,
p.254.
[11] Ibid., p.255.
[12] Ibid., p.256.
[13] Ibid., p.275.
[14]
Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Lucrare tipărită cu
binecuvîntarea Înalt Prea Sfinţitului Dr. Antonie Plămădeală Mitropolitul
Banatului, Editura Centrului Mitropolitan sibiu, Sibiu, 1991.
[15] Pr.Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea
Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, op.cit.,
p.35.
[16] Idem.
[17] Sf. Ioan
Hrisostom, Despre dragoste şi prietenie, traducere de Pr. D.
Fecioru, f.e., Bucureşti 1945, pp.17-18.
[18] Pr.Prof. Dr. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, op.cit., p.268.
[19] Ibid., p.270.
[20]Ibid., p.267.
[21] Ibid., p.266.
Fragment din Lorena Valeria Stuparu, „Iubire şi
îndumnezeire în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae”, în volumul
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae sau Consonanţa dintre Dogmă,
Spiritualitate şi Liturghie, coordonatori Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Răzvan Stan,
Dr. Lucian Dindirică, Editura Cetatea de Scaun, Târgovişte, Editura Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2015,pp.449-468.
joi, 10 septembrie 2015
Libertatea trupului vs libertatea spiritului sau despre paradoxurile libertăţii
Un fel de introducere sintetică: libertatea în vreme de caniculă
După discuţiile aprinse din seara de 25 august a.c. de la Casa de Cultură „Traian Demetrescu” din Craiova m-am gândit să aştern şi pe ecranul alb câteva gânduri despre libertate care m-au însoţit până acasă, continuînd pe străzile mai vechi sau mai noi ale oraşului copilăriei mele o dezbatere din care un lucru reiese cu claritate şi merită consemnat ca un fel de ipoteză: în condiţia umană libertatea înseamnă în primul rând conştiinţa libertăţii, iar aceasta este legată de nivelul spiritual, etic şi cultural al individului şi de progresul juridic şi politic al societăţii. Mai precis, libertatea este legată de posibilitatea cunoaşterii şi acţiunii în numele acestui principiu.
Am selectat şi câteva titluri în acest sens (nu din Google, ci din carte, i.e. Enciclopedia operelor fundamentale ale filosofiei politice, Editura ISPRI, trei volume a câte 600 pp. între anii 2001-2005) dar în seara aceea la tejgheaua reală nu a fost timp pentru ele, aşa încât le înşir acum la tejgheaua virtuală începând cu ceea ce se numeşte „epoca modernă” când cuvântul „libertate” este utilizat cu un sens care se apropie de cel de azi, pe măsură ce anii devin secole care se încheie sau derivă din lumea aceasta, nemaivorbind de mulţimea necuantificabilă a tratatelor şi eseurilor filosofice şi politice în care problema libertăţii este dezbătută pe mii şi mii de pagini: Erasmus din Rotterdam, Despre liberul arbitru (1525); Étienne de la Boétie, Discurs despre servituatea voluntară (1578); Benjamin Constant,Libertatea anticilor comparată cu cea a modernilor (1821); John Stuart Mill, Despre libertate (1869); Nikolai Alexandrovici Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului (1939); Friedrich A. von Hayek, Constituţia libertăţii (1960); Milton Friedman, Capitalism şi libertate (1962); Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate (1969).
La acestă scurtă listă adaug o carte provocatoare, deşi am citit-o online: David Friedman, Maşinăria libertăţii. Ghidul capitalismului radical (The Machinery of Freedom. Guide to a radical capitalism, 1973; 1989 - revizuită şi adăugită); iar dintre autorii români îi amintesc pe Aurelian Crăiuţu cu Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică (1998) şi pe Gabriela Tănăsescu, autoarea cărţii Spinoza. Raţiune şi libertate. Libertatem philosophandi (2011).
Ce cred că trebuie reţinut neapărat dincoace şi dincolo de această listă (fie şi în cadrul neformalizat al dezbaterii la tejghea) este libertatea ca absenţă a constrângerii („a fi lăsat în pace” prin opoziţie cu „fiind forţat”), ca posibilitate de alegere şi capacitate de raportare la o măsură a libertăţii tuturor (în plan filosofic-politic şi juridic), ca posibilitate de gândire, exprimare şi creaţie (în plan social şi cultural), ca realizare a indeterminatului (în plan religios).
În capitalismul liberal (mult visat de români), maşinăria libertăţii funcţionează pe bază de proprietate, iar în anarho-capitalismul libertarian pe cale de a se împlini, ca libertate absolută şi concurenţă absolută. Este vorba desigur „numai” de libertatea economică, politică şi socială, căci (de) altfel şi de fapt în această crudă societate se află un număr considerabil de indivizi (nu mă-ntrebaţi cât de sociologic pot argumenta afirmaţia) care apreciază libertatea spirituală, libertatea morală, libertatea de expresie, şi orice altă libertate imaterială (cum ar fi de exemplu aceea de a nu fi protejat împotriva voinţei tale).
Un fel de cuprins (de) necuprins: libertatea corpului vs libertatea spiritului
Tot comparând teorii ale libertăţii în vreme de caniculă şi disconfort fizic total, m-am gândit cu ultimele puteri ale minţii să interpretez libertatea corpului şi libertatea spiritului prin intermediul conceptelor de libertate pozitivă şi libertate negativă introduse în limbajul filosofic de Isaiah Berlin. Trec direct la concluzii: în raport cu propriul corp, eu sunt privată de libertate pozitivă (= a fi liber să) din momentul iminenţei unei limite de la care nu-l mai pot guverna şi, prin urmare, nici nu mă pot autoguverna în totalitate.
Să mă explic: oricâte constrângeri (rezonabile, constituţionale, ca să zic aşa) aş institui şi aş accepta eu însămi pentru binele propriei fiinţe (i.e. mi-aş sacrifica voluntar libertatea negativă= absenţa constrângerii), corpul meu muritor va învinge sufletul meu nemuritor. Mai clar: oricât de antikantian mi-aş folosi corpul ca mijloc de a atinge scopul desăvârşirii sufleteşti, indiferent de regimurile şi tratamentele la care l-aş supune, el tot o va lua razna fără voia mea, va îmbătrâni, se va îmbolnăvi şi va muri, atingându-şi astfel finalitatea. Mai mult, cât este viu, corpul poate acţiona şi lua decizii în funcţie de intuiţii, de instinct, de pofte, de plăceri care îmi manipulează sufletul şi mintea. În acest caz patologic de corp dictatorial, singura soluţie este înlăturarea lui prin revoluţie etică şi spirituală. Dar asta nu înseamnă o diminuare a puterii finale a corpului : chiar dacă nu-i acceptăm dictatura în numele demnităţii şi al libertăţii morale, chiar dacă reuşim o fericită conjuncţie a forţei fizice cu forţa morală şi zestrea genetică, pe o anumită porţiune (ultima sută de metri, să zicem), corpul meu este mai liber decât spiritul meu. Repet: oricâte constrângeri şi condiţionări i-aş impune eu ca fiinţă raţională şi spirituală spre binele lui şi al sufletului meu, oricâte diete şi exerciţii fizice, oricâtă igienă şi îngrijiri cosmetice – nu voi face altceva decât să stopez pentru un timp îngrăşarea sau schilodirea, zbârcirea pielii, căderea pleoapelor şi a obrajilor, strâmbarea gurii, fleşcăirea generală a cărnii, etc. Sau să zicem că prin îngrijire medicală încetinesc degradarea organelor interne şi externe şi le prelungesc posibilitatea de funcţionare. Finalmente corpul tot va osteni şi va (de)ceda.
Însă cum spuneam şi în alt loc (şi cu totul altfel), tema corpului şi a sufletului ne conduce neapărat la abisurile filosofico-poetice şi la înălţimile teologico-mistice, la libertatea care le uneşte exact prin nemurire care în creştinism îi este proprie şi corpului. În acest sens, un teolog din secolul al XIX-lea, Părintele Mitrofan, călugăr din mânăstirea Konéwets, arăta că „Omul, fiind o lucrarea a mâinilor lui Dumnezeu, menit a fi martorul slavei şi puterii Cuvântului Său, nu poate fi o fiinţă muritoare, nici prin suflet, nici prin trup” (Viaţa repausaţilor noştri şi viaţa noastră după moarte,1899). Cu argumente din Vechiul şi Noul Testament în această carte se arată că „Sufletul, după despărţirea sa de trup vieţuieşte în lumea duhovnicească, iar trupul se întoarce în pământ” şi aici este invocat Apostolul Pavel care „învaţă că nu numai sufletul, ci şi însuşi trupul continuă să vieţuiască în mijlocul distrugerii sale în pământ” explicând această taină a înţelepciunii dumnezeieşti prin „legea naturală a seminţei încolţind în pământ”. Potrivit acestei interpretări bazate pe forţa simbolisticii regenerării şi contrar imaginarului modern, în timpul său subpământean trupul „se curăţă pentru starea sa viitoare”, iar sufletul „se coace pentru soarta ce i se cuvine după felul cum a vieţuit pe pământ, după cum s-a învrednicit de fericire sau de veşnica suferinţă împreună cu tovarăşul său pământesc, trupul, preschimbat într-un nou trup transfigurat”.
Cred că adoraţia creştinilor faţă de trupul mort începând cu strângerea, ocrotirea şi cinstirea moaştelor sfinţilor, până la rânduielile îngropăciunii, ale pomenirii tuturor, severitatea lor mergând până la asprime şi ură faţă de trupul viu îşi au explicaţia în credinţa că abia în momentul morţii trupul redevine real şi liber, ajutându-şi astfel sufletul să-şi regăsească „asemănarea” primită în clipa dintâi, împreună cu „chipul”.
Un fel de încheiere care cu certitudine este un început
Revin la tonul iniţial al dezbaterii pentru a încheia cu o încercare de clasificare care poate ar fi stat mai bine la început (dar ce să spui mai întâi legat de tema infinită a libertăţii - fie ea şi limitată la speciile comunism/postcomunism, libertate de expresie, libertate de acţiune?). Dacă începem cu libertatea ontic-ontologică (devenită în filosofia dreptului natural principiul naşterii omului ca fiinţă liberă), nu putem eluda tema Vechiului Testament a creaţiei omului ca fiinţă liberă care pentru a-şi păstra libertatea trebuie să respecte o minimă regulă. Dincolo de determinaţia etică şi juridică a sensului acesta religios al libertăţii, se impune sensul libertăţii ca nemurire. Or, după cum ştim, în actuala condiţie umană acest lucru nu este posibil decât din perspectiva credinţei şi speranţei în posibilitatea restaurării condiţiei căzute, ceea ce leagă libertatea de sensul creştin al iubirii.
Consider că următoarele planuri de manifestare a libertăţii în mod pozitiv sau negativ sunt cel juridic şi politic. Alte distincţii posibile sunt între libertatea individual-personală (aici este deplin exploatată libertatea de mișcare fizică și psihică) şi comunitară (dificilă în sensul suveranității mai ales în actualul context geopolitic și geostrategic); libertatea interioară (care poate însemna şi sacrificiu, cedare de bunăvoie a libertăţii exterioare pentru a nu altera o credinţă; dar poate însemna şi o victorie în lupta cu tine însuţi, cu amendamentul că identitatea psihică nu ţi-a fost distrusă) şi libertatea exterioră (manipulată ideologic în epocile modernă, postmodernă şi postpostmodernă); libertate de gândire şi libertate de acţiune (îngrădită economic-financiar; dacă o ignori, adică nu-ţi pasă de ea, eşti cu adevărat liber; adică nu mai ai nevoi şi nu mai întâlnești situaţii care îngrădesc; dar am senzaţia totuşi că pentru asta trebuie să fii sfânt sau mort).
Faptul că avem libertatea de a spune ce gândim despre libertate este un câştig imens, dar asta nu înseamnă că avem şi dreptate. Toate definiţiile şi accepţiuneile mai mult complică decât clarifică sensul acestei noţiuni, iar o veritabilă pedagogie a libertăţii ar porni după părerea mea de la farmecul constrângerii şi gustul aparte al libertăţii aflate în miezul ei, de la spleenul însoțitor al libertății care nu foloseşte la nimic.
vineri, 4 septembrie 2015
Unde stăteam înainte
mult timp ca
o floare carnivoră
așa se cubărise-n gândul meu și-n inima oraşului
multiplicată-n mirosuri de vinete coapte și ardei la cuptor
în poziţia asta caldă, comodă, în patul ăsta acvatic
Strada 13
septembrie
joi, 3 septembrie 2015
Dar acum dintr-o dată totul contează
în copilăria noastră trăită cu artă
nu conta că Nicușor Tonitza de la scara 2 cânta la
vioară
importantă era aleea din spatele blocului F 8 pe
care mă-ntorc și-acum
de la școală căutând-o pe mama la fereastra cu flori
și păpuși
nu contau biblioteca din lemn de nuc, nici scrinul
din lemn de trandafir
important era atelierul de sculptură în cretă de la
capătul blocului
nu conta încleştarea
bătăliilor cu sulițe din pomii de iarnă
importante erau steagul de luptă și armistiţiul
important era etajul trei
care însemna cerul etajului doi
acolo strigam la Mena și la
bunica ei “None” din Milano
când mi se făcea urât
important era să pronunțăm cât mai corect
înger individ inginer
inorog
Abonați-vă la:
Postări (Atom)