duminică, 27 mai 2012

Contexte, sugestii, intenţionalităţi





1.   Punctul de vedere asupra concretului istoric. Câteva aspecte.
.........................................................................................................................

2.   La Nausée”, între o teorie a emoţiilor şi „un umanism”

 Greaţa, care reprezintă jurnalul scrierii acestui roman de către personajul principal, Antoine Roquentin, stabilit la de trei ani în oraşul Bouville, pentru a-şi termina studiile sale istorice asupra marchizului de Rollebon, începe cu o pagină nedatată din ianuarie 1932. Punctele de vedere ale personajului central se confundă cu acelea ale autorului romanului şi în plus, acest veritabil anti-erou se aseamănă, ca structură şi mentalitate (apolitic, neangajat, partizan al libertăţii subiective) cu Mathieu Delarue (care de asemenea a fost considerat un alter-ego al lui Sartre) din Drumurile libertăţii (cu volumele L’Age de la Raison; Le Sursis; La Morte dans l’ame; La derniere chance – neterminat), publicat cu titlul Drole d’amitié în revista Les Temps Modernes fondată de Sartre, Simone de Beauvoir şi Merleau-Ponty în 1951).

Tendinţa de identificare a autorului cu propriile-i perso­naje livreşti este transparentă, aşa cum se poate observa dintr-o transcriere sartreană „complice” cu mărturisirea lui Merleau-Ponty despre renunţarea la scrierea unei autobiografii, pentru a scrie un roman: „De ce? Pentru că în roman aş putea să dau un sens imaginar acelor perioade din viaţa mea pe care nu le-am înţeles”[1]. În mod paradoxal, această formulare ne aminteşte de cerinţa hermeneuticii imaginative şi creatoare eliadiene de a „umple” cu semnificaţii locurile goale din „textul” unui ritual religios sau al unei opere de artă, cu singura deosebire că aici este vorba despre scriitura unei secvenţe de viaţă, de restituirea unui fragment din existenţa unui om.
Iar Sartre o face reamintindu-şi permanent şi consemnând o stare de maxim disconfort existenţial. Pentru el, fenomenul patologic numit „greaţă”, căci despre aceasta este vorba, semnifică, printre altele, gustul sau simţul şi, finalmente, chiar savoarea facticităţii şi a contingenţei existenţei. „Facticitatea” înseamnă în sistemul filosofic sartrean legătura necesară a „Fiinţei pentru sine” (aceea care aduce în lume Neantul şi le poate judeca pe celelalte fiinţe, ştiind ceea ce nu este) cu „Fiinţa în sine” (ceea ce este). În timp ce „contingenţa” expri­mă faptul brut al unei anumite Fiinţe pentru sine în lume. Aceasta se manifestă ca monotonie perpetuă şi intratabilă prin care trupul îi apare conştiinţei. Pe fundalul acestei stări esenţial neplăcute se produc toate fenomenele concrete de greaţă cauzate de „tristeţea” sau chiar stricarea cărnii, ceea ne trimite cu gândul la celebrele versuri mallarméene „La chair est triste, hélas ! et j’ai lu tous les livres”. (....)

Cu publicarea romanului Greaţa (1938), având titlul iniţial „Melancholia” (cu trimitere la o gravură a lui Durer) se poate spune (au spus-o mai mulţi, dintre care îl amintesc doar pe St. Elmo Nauman, Jr.) că începe primul stadiu al gândirii sartreene. Acesta este numit adesea stadiul „disperării solipsiste”[1]. Soli­psismul este definit filosofic drept atitudine a celui care separându-se de lume, reduce întreaga realitate la aceea a eului său individual.

Izolat în sine însuşi, incapabil să realizeze existenţa altor persoane, Antoine Roquentin are contact cu lumea numai prin intermediul emoţiei pe care o numeşte „nausée”. Mai precis, aceasta se manifestă prin fixaţia asupra propriei persoane în dezgustul ei fundamental faţă de tot ceea ce o înconjoară.

De regulă, greaţa vine şi trece. Cum îi trece greaţa lui Antoine Roquentin, alter-ego-ul lui Sartre? Îl lasă la un moment dat, sau nu îl slăbeşte deloc? Răul lui Roquentin nu este unul circumstanţial hipocratic, nici unul de mişcare, este unul de stare, dar descrierea fenomenului realizată de romancier la un prim nivel, deşi de o virtuozitate exemplară, nu adaugă nimic nou în conţinut faţă de cunoscuta simpto­matologia medicală.[2] Putem cita: „(...) eram cuprins, apucat de un vârtej lent şi colorat, de un vârtej de ceaţă, de sclipiri în pâcla de fum, în oglinzi, cu banchetele care luceau în fund şi nu vedeam de ce se petreceau lucrurile acolo, nici de ce se petreceau astfel”[3] – facticitatea şi contingenţa existenţei, într-o cafenea; „Eram în pragul intrării, ezitam şi apoi se produse un vârtej, pe tavan trecu o umbră şi m-am simţit parcă împins înainte. Pluteam, eram năucit de pâclele luminoase care mă pătrundeau din toate părţile, în acelaşi timp”[4] – monotonia intratabilă prin care trupul se revelează conştiinţei; „Atunci m-a apucat Greaţa, m-am lăsat să cad pe banchetă, nu mai ştiam nici măcar unde mă aflam; vedeam cum în jurul meu se învârtesc încet culorile, îmi venea să vomit. Şi iată: de atunci Greaţa nu m-a mai lăsat, a persistat (...) În mine s-a rupt un resort: pot să-mi mişc ochii, dar nu şi capul. Capul mi-e cu totul muiat, elastic, s-ar zice că abia stă aşezat pe gât”[5].

În ciuda preciziei detaliilor, în roman totuşi este de căutat şi de găsit ceea ce survine dincolo de simptomele fizice, ceea ce dacă am numi metafizic, ar fi totuşi un abuz de interpretare. De fapt, întrebarea ce survine odată cu luarea la cunoştinţă a acestui fenomen ar putea fi formulată astfel: dacă tot s-a instalat, ce exprimă Greaţa în afară de o stare de disconfort? Oare manifestările ei ne satisfac în asemenea măsură instinctul kathartic de spectatori ai dezolării şi decăderii, încât să nu ne mai intereseze cauzele şi tratamentul?

Spuneam la începutul acestui eseu că am putea situa „Greaţa”, nu în sens temporal, ci ideatic, între „O teorie a emoţiilor” şi „Un umanism”.

Esquisse d’une theorie des emotions (1939) este o analiză a rolurilor spaimei, voluptăţii, melancoliei şi durerii în viaţa umană, raportate la adevărata realitate a conştiinţei şi în acelaşi timp o aplicaţie a metodei fenomenologice deprinsă de Sartre atunci când a studiat filosofia lui Husserl şi Heidegger la Berlin, în anii 1933-1934.

„Această lume este dificilă” afirmă Sartre[6], iar noţiunea de „dificultate” nu este una reflexivă, ceea ce ar implica un raport cu sinele, ci o calitate a lumii date în percepţie. Dar această lume este totodată şi „urgentă”, ceea ce face imposibilă „locuirea” în altă parte decât în locul şi timpul concrete şi istorice. În acest context, emoţia este stadiul depăşirii stării de dificultate de a fi în lume. În „Esquisse…” pentru Sartre emoţia este chiar „o transformare a lumii” care survine ca „dialog” între conştiinţă şi obiect, odată cu încercarea de a găsi o cale de acces către lumea închisă datorită drumurilor bătătorite care au devenit impracticabile, datorită rutinei şi opacităţii care blochează liberul parcurs, comunicarea dintre sinele individual şi ceilalţi, dintre „interior” şi „exterior”, care infirmă prezenţa: „Toate căile sunt blocate şi trebuie totuşi să acţionăm. Atunci încercăm să schimbăm lumea, adică să o trăim ca şi cum raporturile lucrurilor cu potenţialităţile lor nu ar fi reglate de procese deterministe, ci de magie. Trebuie înţeles că nu este vorba de un joc: (...) ne aruncăm în această nouă atitudine cu întreaga forţă de care dispunem. Să înţelegem de asemenea că această încercare nu este conştientă ca atare, căci atunci ea ar fi obiectul unei reflexii. Ea este înainte de toate observarea raporturilor noi şi a exigenţelor noi. Pur şi simplu conştien­tizarea unui obiect fiind imposibilă, sau născând o tensiune insuportabilă, conştiinţa încearcă să îl cuprindă într-un alt fel, adică mai precis se transformă ea însăşi, pentru a transforma obiectul”[7].

Astfel, eul însuşi devine un „obiect” care se află în faţa noastră. Adică eul îi „apare” reflecţiei atunci când aceasta unifică conştiinţele reflectate. Se creează atunci un pol al reflexiei pe care Sartre îl numeşte „le moi transcendant” (eul transcendent), care se deosebeşte de „eul” imaginar, adică de ficţiunea cu care se identifică personajul constituit, construit printr-o desemnare socială şi familială, numită de Lacan „sta­diul oglinzii”. Acest joc filosofic al identităţii este exemplificat pe larg de Sartre prin cele trei mari volume de istorie a vieţii private a lui Flaubert. Aici, încercând să prezinte constituirea personalităţii individului Gustave, adică depăşirea condiţio­nărilor abstracte ale structurilor familiale în direcţia concre­tului, interpretul şi biograful descoperă că Flaubert a vrut ca eul său să fie imaginar.

În termeni de aderenţă sau adeziune la o imagine care îl ipostaziază pe om ca propriul său proiect, „eul imaginar” poate contribui la realizarea cunoaşterii de sine, dar aceasta este limitată, căci după Sartre există în noi lucruri pe care le consi­derăm valabile, dar care în realitate pot fi doar „complezenţe”.

Dincolo de acest tip de „reflecţie complice” (cu sine sau cu o identificare de sine cu altul), există pentru Sartre din L’être et le Neant (1943) o reflecţie non-complice sau purifi­catoare, condiţie a autenticităţii. Aceasta ar marca stadiul al doilea al gândirii sartreene, spiritul negativ al rezistenţei, rezul­tat „sublimat” al traumatizantei experienţe a prizonie­ratului din Germania, din 1941, când Sartre descoperă pe propria-i piele că libertatea înseamnă responsabilitate în totală solitudine, autodeterminarea dorinţelor, căci un membru al Rezistenţei capturat se află în imposibilitatea de a-şi cere drepturile.

Astfel, L’etre et le Neant este o încercare de reconstrucţie a Fiinţei din perspectiva Neantului, în termeni existenţialişti, cu o certă direcţie individualistă: „Fiinţa este. Fiinţa este în sine. Fiinţa este ceea ce este”. Aici, prima atitudine faţă de ceilalţi este definită în termeni de iubire, limbaj, masochism. A doua atitudine constă în indiferenţă, dorinţă, ură şi sadism. A treia clasificare a Fiinţei în termeni existenţialişti cuprinde Fiinţa în sine, Fiinţa pentru sine şi Fiinţa pentru ceilalţi[8]. Aşadar Fiinţa include atât Fiinţa în sine, cât şi Fiinţa pentru sine, a doua însemnând, pentru Sartre, „anihilarea” primeia. Spre deosebire de Existenţa caracterizată de individualitate şi subiectivitate, Fiinţa este atoatecuprinzătoare şi obiectivă[9]. Neantul neavând fiinţă, ci fiind doar „purtat” de aceasta, intră în lume, după cum am mai precizat, prin „fiinţa pentru sine” şi reprezintă versiunea negativă a preaplinului Fiinţei autocon­ţinute, care îi permite conştiinţei să existe ca atare şi să se manifeste ca percepţie a corporalităţii, facticităţii şi contin­genţei, finalmente şi prin intermediul emoţiei numite „nausée”.

Angajamentul fiinţei pentru sine în lume produce „situaţia” („être en situation”). Aceasta este creată atât de facticitate, cât şi de modul de acceptare şi acţiune a Fiinţei pentru sine, conform facticităţii sale. Cu toate că ontologia nu formulează prescripţii morale, potrivit autorului „Fiinţei şi Neantului”, ea lasă totuşi să se întrevadă „ce va însemna o etică ce îşi va lua în consideraţie responsabilităţile în faţa unei realităţi umane în situaţie”[10].

Relaţia Fiinţei pentru sine cu cealaltă parte a Fiinţei implicând o relaţie internă între fiinţa care este prezentă şi aceea faţă de care este prezentă, creează „Prezenţa”. Aceasta face ca „Fiinţa în sine” să existe ca totalitate: „Cât priveşte totalitatea în-sinelui şi pentru-sinelui, ea se caracterizează prin aceea că pentru-sinele devine altul prin raportare la în-sine, dar şi prin aceea că în-sinele nu este câtuşi de puţin altul decât pentru-sinele în fiinţa sa: el este, pur şi simplu. Dacă raportul în-sinelui cu pentru-sinele ar fi reciprocul raportului pentru-sinelui cu în-sinele, am reveni la cazul de a fi pentru-celălalt”[11].

Pentru a închide acest sibilinic cerc pe care a trebuit să-l parcurg în vederea situării eseului filosofic cu început şi sfârşit de roman, „Greaţa”, între punctul unei „teorii a emoţiilor” şi acela al unui umanism existenţialist, să amintesc faptul că al treilea stadiu al operei sartreene este considerat umanismul optimist din L’existentialisme est un humanisme (Existenţia­lismul este un umanism), unde este lansată celebra formulă „Existenţa precede esenţa – sau, dacă vreţi, trebuie să începem de la subiectivitate”. Discutabila formulă pe care am mai amintit-o aici, de altfel, poate trece drept „logo”-ul scrierilor sartreene cărora „Greaţa” le este fundamentul transparent existenţialist. Într-un fel, aici se arată cum existenţa unui individ sensibil precum Antoine Roquentin este mai revela­toare pentru calitatea speciei umane (în calma ei derivă şi degradare), decât esenţă umană conceptualizată, prezentă în discursuri al căror normativism de principiu face aproape insesi­zabile (cel puţin pentru bunul existenţialist) cazurile reale de realizare a acesteia într-o existenţă care a putut fi modelată de esenţă.

„Greaţa” revelează gravitatea, greutatea, dificultatea, „urgenţa” situaţiei de a fi în lume, fiind conceptul unei intuiţii a contingentului.

Aşadar, Sartre cel din perioada scrierii romanului Greaţa este mai „uman” decât acela din perioada opţiunii de stânga. Căci este mai „graţios” un om preocupat de smocul său de păr roşcovan şi de inexpresivitatea propriei figuri, decât unul preocupat de binele omenirii, care la o adică în numele acestui bine proiectat de o tabără, nu exclude necesitatea lichidării opozanţilor. Câştigul în „umanizare” al filosofiei, datorat aten­ţiei egale faţă de splendoarea unei metafizici demne de un creier de zeu şi faţă de cele mai neaşteptate slăbiciuni omeneşti se reconstituie astfel pe duratele lungi ale istoriei.

În celebrul său roman, filosoful strânge o întreagă colecţie de deşertăciuni şi produse derivate ale acestora, situaţii delicate, semne ale nimicniciei existenţei umane văzute de bunul existenţialist, dar care la un moment dat îndeplinesc şi rolul de indiciu al unei posibile salvări. „Greaţa” lui Sartre este graţioasă pentru că ea se instituie pur şi simplu, firesc, indicibil („nu ştiu cum s-a instalat”) dincoace de orice stimul exterior şi mai ales pentru că se află şi o „mică fericire” şi o intuire a sensului la capătul acestei stări de autosimţire în exces, pe care aş numi-o stadiul adolescent al existenţei: „Simt că ceva mă atinge în treacăt, cu sfială şi nu îndrăznesc să fac vreo mişcare pentru că mi-e teamă să nu se ducă. Ceva ce nu cunoşteam: un soi de bucurie(...) Atunci ne putem justifica existenţa?”[12].
Această neaşteptat de patetică întrebare ţinteşte starea de disconfort total datorată neconştientizării căutării propriei identităţi în mijlocul „neantului”, datorată prefacerilor, „cri­zelor de creştere”, şi mai ales nedigerării existenţei – pentru a ne menţine în tonul dat de titlul romanului Greaţa. Dar această stare se ameliorează şi poate chiar va înceta din momentul în care protagonistul (individul) se gândeşte să îşi legitimeze
existenţa în mod creator, şi anume prin scrierea unei cărţi unde „în spatele cuvintelor tipărite, în spatele paginilor, cititorul să ghicească ceva ce n-ar exista, care ar fi pe deasupra cuvin­telor”, un lucru „care să-i facă pe oameni să se ruşineze de pro­pria lor existenţă”[1], un lucru purtând, probabil, o aproximare a Fiinţei, în ciuda Neantului. Chiar dacă aceasta nu se va rea­liza prin propunerea unui model superior, de exemplu printr-o carte de istorie, căci „un existent nu poate justifica existenţa unui alt existent”[2], ci mai curând prin indiscreţia şi nuditatea complicată a autoportretului, rolul unei astfel de lucrări este acela de echilibrare, de împăcare cu sine şi cu lumea, de amintire a vieţii „fără repulsie”[3].

Aşadar chiar şi această stare cumplită mai degrabă fizic, decât metafizic, are un rost: acela de a descoperi virtutea terapeutică a scrisului (descoperită explicit, în epocă, şi de Cioran). La Sartre scrisul are funcţia precisă de a pune punct stării de greaţă prin raportarea „pentru sinelui” la „în sinele” şi poate chiar la „pentru celălalt” în textul păstrat în memoria imediată şi angoasată a stranietăţii propriei persoane şi debor­dat în pagină, pentru a fi din nou pe aceeaşi lungime de undă cu autorul. Dar această eliberarea de greaţă ca metaforă existen­ţială vine o dată cu scrisul, în unele cazuri, nu prin regurgitarea preaplinului, nici chiar a preasătulului, ci a vidului sau pauperităţii existen­ţiale.

Pe de altă parte, greaţa poate fi şi semnul unei exacerbate conştiinţe de sine a scriitorului, simptomul unei nobile astenii grafomane, un surmenaj cauzat de „viziunea” neantului. Altfel spus, una dintre maladiile care „însemnează” actul creator al scriiturii, cum putem deduce (pe un anumit plan) din Prefaţa ediţiei româneşti din 1990 a romanului cu titlul omonim feno­menului până aici descris, în care Irina Mavrodin conchide: „Trecerea de la non-text la text (literar) este trecerea de la perceperea automată, rutinieră a existenţei la o nouă percepere a ei, la evidenţa poetică numită Greaţa. Am putea spune, aşadar (...) că facerea textului este greaţa (s.a.). Din pur filo­sofic, cum a fost receptat până acum, conceptul sartrian de «greaţă» poate deveni foarte operant în orice tentativă de descriere a fenomenologiei producerii textului artistic”[4].

Este o decriptare graţioasă a termenului şi poate chiar starea existenţialistă de greaţă, odată cu pirueta textului se va bucura de atributul estetic al graţiei care desemnează depăşirea dificultăţii de finalizare a unui proiect şi naturaleţea execuţiei lui. Iar această scriere despre revolta dezgustată de a fi a lui Sartre, situată de analişti când în categoria „eseului filosofic” ce anunţă marea problematică existenţialistă, când pe creasta primului val al noului roman francez, îl aşază pe scriitor, ca problematică, alături de Camus, deşi din punct de vedere al noutăţii scriiturii el „stă” alături de Nathalie Sarraute, cu Portrait d’un inconnu desemnat în „Prefaţă” de Sartre însuşi drept „antiroman”.

 Mărturia scrisă este tratamentul stării de greaţă pe care îl propune Jean Paul Sartre, iar acest tratament, cu sau fără voia lui, tinde spre înlăturarea cauzei maladiei provocate de limitata existenţă în timpul mic, individual, în concretul istoric şi depăşeşte valoarea strict existenţialistă a unei astfel de experienţe.







[1] J.-Paul Sartre, Greaţa, op. cit., p. 228.
[2] Ibidem, p. 229.
[3] Ibidem.
[4] Irina Mavrodin, „Facerea textului”, în Greaţa, op.cit., p. 161
 


[1] St.Elmo Nauman, Jr., The New Dictionary of Existentialism, New Jersey, The Citadel Press, 1972, p. 152.
[2] Şi în acest sens este utilă, cred, o elementară „anamneză” realizată prin combinarea datelor de pe prospecte farmaceutice cu unele observaţii direct-participative, privitoare la „totalitara”, la scara speciei, „nausée”. Din punct de vedere al patologiei medicale, greaţa (care vine din latinescul „grevitia” şi are ca sinonime româneşti „dezgustul”, „sila”, „scârba”) este un simptom al „tulburărilor labirintice” – şi-mi place să las în suspans această superbă „metaforă” medicală. Acest simptom, după cum ştim cu toţii, poate spune foarte multe despre neantul mai mult sau mai puţin îndepărtat al fiinţei bolnave – şi acesta este unul dintre locurile de trecere cele mai vizibile (cuan­ti­ficabile chiar) între medicină, filosofie şi teologie. În cazurile benigne, terapia constă în administrarea de produse farmaceutice cu acţiune antiemetică (dintre care cele mai banale sunt Metoclopramidul şi Emeto­stopul pentru răul de mişcare). Acest fenomen apărut datorită „stimulării prin agenţi chimici, fizici sau biologici a receptorilor nervoşi situaţi în organele abdominale” (sau chiar abominabile, din punct de vedere existenţialist) se caracterizează prin: ameţeală, vedere confuză, uscarea gurii şi a faringelui, slăbiciune, uneori halucinaţii, lipsa poftei de mâncare, hipoten­siune sau dimpotrivă, somnolenţă, scăderea funcţiei respiratorii. Este, altfel spus, o bulversare a fiinţei întregi, un cutremur al cărnii cotropite parcă de invizibili paraziţi intramusculari. Greaţa nu este numai a stomacului, ea este a mâinilor, a picioarelor şi a creierului pe care îl simţi inutil şi păstos. Este simptomul fundamentalei inadaptări într-o situaţie anume, sau al inaderenţei la lumea vieţii aşa cum este impusă de alţii.
[3] Jean Paul Sartre, Greaţa, Traducere de Alexandru George, Bucureşti, Editura Univers, 1990, p. 38.
[4] Ibidem, p. 4.
[5] Ibidem, p. 5.
[6] J.-P. Sartre, Esquisse d’une theorie des emotions, Hermann, Paris, 1965, p. 43.
[7] Ibidem.
[8] St.Elmo, op. cit, p. 153.
[9] J.-P. Sartre, Being and Nothingness. Key to special terminology, Translated and Introduction by Hazel E. Barnes, GramereyBooks with, New York,1994.
[10] J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 720.
[11] Ibidem, p. 718.
[12] J.-Paul Sartre, Greaţa, op. cit., p. 228.



[1] Jean Paul Sartre, Situations X, op. cit., p. 104.

Anch'EgoPhobia



http://egophobia.ro/?p=8535

Semnalare de Ştefan Bolea.

Grazie!

duminică, 20 mai 2012

Anamnezie


„               Jurnal 1960                                                                                             20 mai
Îmi amintesc vag de o cameră de hotel într-un port italian. Eram foarte tînăr. Să fi fost Ancona? Bari? Am fost la Ancona în primăvara lui 1927, şi la Bari cred – în anul următor. Mi-e imposibil să stabilesc o legătură între imaginea acestei camere de hotel şi amintirile (de altfel foarte aproximative) de la Bari sau de la Ancona. Mă revăd în pat, într-o dimineaţă întunecată, privind pe fereastra deschisă. Cerul era jos, marea cenuşie şi zăream de asemenea, cred, o parte din port. M-am trezit copleşit de o neînţeleasă tristeţe. Am rămas în pat şi încercam să ghicesc ce se întîmplase.”

Mircea Eliade, Jurnal Volumul 1, Humanitas, 1993, p.365

Florile au revenirile tale



sâmbătă, 19 mai 2012

Mâine does not die


când ai urcat prima dată la mine
Jacques Brel cânta «Ne me quitte pas, ne me quitte pas»
corectam povestea asta
la radioul albastru îţi schimbam pansamentul
şi-ai început să-mi povesteşti în flamandă
despre arcada tăiată în geamul cabinei telefonice
de care te-ai îndrăgostit
din când în când, fără să vrei
îmi mângâiai inima
şi-atunci ştiam că nu mai e mult şi-am să te văd
sub lumina soarelui de ziuă
traversând spre Notarra pe zebră după  McDonalds

ca nişte zurgălăi lentilele vişinii îmi dădeau de ştire
că am ajuns în foaier
unde ai urcat de la subsol cu ponchoul meu pe umeri
zâmbeai elegant, halucinant
încât am căzut în cutia muzicală care s-a deschis
chiar atunci la picioarele mele
era atât de teatral şi neverosimil gestul
abia trăgând după mine
o aluniţă grea
cum de altfel
sub lumina soarelui de amiază
spre Notarra zebra de după  McDonalds
prin lentile vişinii îmi dădea de ştire
că am ajuns în foaier
şi ai urcat de la sala studio cu ponchoul meu pe umeri
zâmbeai elegant
încât am căzut în cutia muzicală
chiar atunci deschisă în faţa mea

căci nu mai găseam cabina telefonică
prin care ai trecut tu.





joi, 17 mai 2012

Semnalare

http://www.viataromaneasca.eu/articole/30_miscellanea/1153_o-revenire-la-scris.html

Şi pe această cale îi mulţumesc frumos scriitorului Horia Gârbea.

CĂCI VCOCEA TA


să fii de acord că
acum câţiva ani
aveam câţiva ani
şi stăteam cu ei la fereastră
cam aşa ceva azi
cu genuncii la gură şi cu palmele lipite de geam
şi nu vedeam că oamenii
îşi ţin frunţile încruntate
deformaţi de sus în jos ca o prăjitură
cu foi pufoase şi cremă dulce la mijloc
şi parcă de-atunci îmi părea rău
de-atunci îmi venea să-i strig
înainte de-a mă îndepărta
de ziua în care am deschis cutia de scrisori purpurie

să fii de acord să nu-mi imaginez
şi să nu simt
şi eu să nu am niciodată
treizeci de ani
şi-atunci tu împreună cu bunicii, unchii şi tata
îmi veţi fi iarăşi contemporani

eu nu voi mai nota în jurnal
ameţelile tale şi înfrângerile mele
voi consemna numai sunetele moi
şi cuvintele apropiate ale copiilor
voi aştepta cu sfinţenie să ating
munţii tăi podişurile tale vrăjite
te voi privi şi te voi asculta
fără să descompun atâtea ore în care
am fi putut sta îmbrăţişaţi
ora asta prin care pot intra şi ieşi
acum câţiva ani

marți, 15 mai 2012

CÂND SIMT NEVOIA SĂ SPĂL



în filmul meu ce ocoleşte oraşul tău
e o tandră leucemie

cuvintele mele se fac scrum
şi somnul tău nu le poate visa

în filmul tău ce ocoleşte oraşul meu
e o tandră leucemie
şi adevărul limitei
doar o manie.



A treia zi



sâmbătă, 12 mai 2012

SINAXAR



În această lună, în ziua a douăsprezecea, pomenirea celui între sfinţi, părintele nostru Epifanie arhiepiscopul Constantinopolului.
Tot în această zi, pomenirea celui dintre sfinţi, părintele nostru Gherman, patriarhul Constantinopolului.
Tot în această zi pomenirea sfântului noului mucenic Ioan Valahul (Românul).
Acest sfânt mucenic a fost din Ţara Românească, născut din părinţi de bun neam şi bine-credincioşi, pe la anul Domnului 1644, adică în vremea binecredinciosului domn Matei Basarab. La câţiva ani după ce acesta s-a mutat la Domnul (1654), a venit la domnie în această ţară Mihail Radu (zis Mihnea al III-lea), care, ne mai putând prididi cu plata haraciului şi a birurilor grele cerute de stăpânitorii turci, s-a răzvrătit împotriva acestora, plănuind să se unească cu voievozii ţărilor creştine din jur şi să scape ţara sa de sub robia turcească. Dar sultanul turcesc Mahomed al IV-lea a trimis atunci împotriva lui oaste mare de turci şi de tătari, care au biruit pe Mihnea şi au făcut, ca şi în alte dăţi, prăpăd şi pustiire mare în biata ţară, arzând, prădând şi omorând, iar la ieşirea din ţară au luat cu ei şi o mare mulţime de robi dintre români, trecându-i peste Dunăre.
Acestea se petreceau în toamna anului 1659. Iar între cei robiţi s-a aflat şi un tânăr, cu numele de Ioan, care nu avea decât 15 ani. Părinţii lui, cărora nu li se ştie nici numele şi nici locul unde au trăit, îl crescuseră cu grijă, în frica lui Dumnezeu, şi în iubirea de ţară şi de credinţa strămoşească. Pe deasupra, era voinic şi chipeş; frumuseţea lui feciorelnică atrăgea privirile tuturor, încât, pe drumul către Ţarigrad, un oştean turc mai bogat l-a cumpărat cu gând spurcat, vrând să-l silească spre păcatul blestemat al sodomiei. Dar tânărul s-a împotrivit cu scârbire şi în vălmăşeala luptei cu spurcatul agarean, l-a răpus, încercând să fugă. Fiind prins, a fost legat din nou şi dus la Ţarigrad, unde l-au dat femeii turcului ucis; aceasta l-a dus în faţa vizirului să-l judece, şi acolo tânărul a mărturisit fără înconjur adevărul. Vizirul l-a predat atunci femeii văduve, pentru ca ea să facă cu dânsul ce va voi.
 Stăpâna tânărului nu i-a luat capul, ci văzându-l voinic şi bun de muncă l-a pus la început printre slugile sale; dar văzându-l preafrumos la înfăţişare, s-a aprins de drăcească poftă pentru el, ca oarecând femeia lui Putifar din Egipt pentru Iosif cel preafrumos şi înţelept. Dorindu-l cu înfocare, a încercat la început să-l ademenească cu tot felul de făgăduinţe, spunându-i că îl va lua de soţ dacă el s-ar lepăda de credinţa creştină şi s-ar face mahomedan. Dar el s-a împotrivit cu tărie uneltinilor acestei noi Dalile şi a rămas nestrămutat în credinţa părinţilor lui şi în curăţia trupească. Iar ea văzând că nimic nu izbuteşte, s-a înfuriat şi l-a dat eparhului (mai-marelui cetăţii), ca să-l pedepsească pentru uciderea soţului ei. Acesta l-a azvârlit în temniţă, supunându-l la înfricoşătoare chinuri; femeia venea zilnic la temniţă, încercând necurmat să-l înduplece pe Ioan să-i facă voia, nădăjduind că ceea ce nu izbuitiseră fărădelegile ei, vor face ameninţările şi chinurile. Dar viteazul tânăr nu s-a lăsat biruit nici de grozăvia chinurilor, rămânând până la sfârşit, ca un tare diamant, neclintit în credinţa creştină.
Văzând, aşadar, femeia şi prigonitorii că în zadar se ostenesc, au cerut vizirului să-l dea pe tânăr la moarte. Şi scoţându-l din temniţă, călăii l-au dus spre o margine a Ţarigradului, la locul numit pe atunci Parmak-Kapi (adică Poarta Stâlpului), lângă Bezesteni (adică piaţa marelui bazar al neguţătorilor); aici i-au pus gâtul în ştreang şi l-au înălţat în spânzurătoare, omorându-l, în ziua de 12 ale lunii mai, într-o vineri înainte de Înălţarea Domnului, din anul mântuirii 1662.
Aşa a trecut către veşnicele locaşuri tânărul mucenic român Ioan, în primăvara vieţii sale, când avea numai 17 sau 18 ani. Trupul său feciorelnic va fi fost aruncat în apele Bosforului sau poate a fost îngropat de creştini cucernici în vreun loc din jurul Ţarigradului, unde numai Dumnezeu şi sfântul însuşi ştie. Iar istoria scurtei dar pilduitoarei sale vieţi a aşternut-o în scris marele învăţat grec Ioan Cariofil din Ţarigrad, care a trăit pe vremea sfântului, fiind martor al patimilor lui.
Cu rugăciuniule noului mucenic Ioan Valahul, Doamne, miluieşte-ne şi mântuieşte-ne pe noi. Amin.
Din Vieţile sfinţilor de peste tot anul, op.cit. în mai multe rânduri.

miercuri, 9 mai 2012

Sagra di maggio - Festa di San Nicola

Întruchipare a carităţii faţă de cei săraci, slabi sau vulnerabili, Sfântul Nicolae, episcop de Mira în Lichia în timpul împăratului Constantin (306-337) este venerat în toată lumea creştină şi în special în Rusia, ca şi la Bari, unde pe lângă praznicul din 6 decembrie se sărbătoreşte şi ziua de 9 mai, în memoria mutării moaştelor sale în 1087 în basilica ce îi poartă numele în frumosul oraş meridional.

http://www.stnicholascenter.org/pages/saint-in-bari/