1.
Punctul de vedere asupra
concretului istoric. Câteva aspecte.
.........................................................................................................................
2.
„La Nausée ”,
între o teorie a emoţiilor şi „un umanism”
Greaţa, care reprezintă jurnalul scrierii acestui roman de către
personajul principal, Antoine Roquentin, stabilit la de trei ani în oraşul
Bouville, pentru a-şi termina studiile sale istorice asupra marchizului de
Rollebon, începe cu o pagină nedatată din ianuarie 1932. Punctele de vedere ale
personajului central se confundă cu acelea ale autorului romanului şi în plus,
acest veritabil anti-erou se aseamănă, ca structură şi mentalitate (apolitic,
neangajat, partizan al libertăţii subiective) cu Mathieu Delarue (care de
asemenea a fost considerat un alter-ego al lui Sartre) din Drumurile
libertăţii (cu volumele L’Age de la Raison ; Le Sursis; La Morte dans l’ame; La
derniere chance – neterminat), publicat cu titlul Drole d’amitié în
revista Les Temps Modernes fondată de Sartre, Simone de
Beauvoir şi Merleau-Ponty în 1951).
Tendinţa de identificare a autorului cu propriile-i personaje
livreşti este transparentă, aşa cum se poate observa dintr-o transcriere
sartreană „complice” cu mărturisirea lui Merleau-Ponty despre renunţarea la
scrierea unei autobiografii, pentru a scrie un roman: „De ce? Pentru că în
roman aş putea să dau un sens imaginar acelor perioade din viaţa mea pe care nu
le-am înţeles”[1]. În mod paradoxal, această
formulare ne aminteşte de cerinţa hermeneuticii imaginative şi creatoare
eliadiene de a „umple” cu semnificaţii locurile goale din „textul” unui ritual
religios sau al unei opere de artă, cu singura deosebire că aici este vorba
despre scriitura unei secvenţe de viaţă, de restituirea unui fragment din
existenţa unui om.
Iar Sartre o face reamintindu-şi permanent şi
consemnând o stare de maxim disconfort existenţial. Pentru el, fenomenul patologic
numit „greaţă”, căci despre aceasta este vorba, semnifică, printre altele,
gustul sau simţul şi, finalmente, chiar savoarea facticităţii şi a contingenţei
existenţei. „Facticitatea” înseamnă în sistemul filosofic sartrean legătura
necesară a „Fiinţei pentru sine” (aceea care aduce în lume Neantul şi le poate
judeca pe celelalte fiinţe, ştiind ceea ce nu este) cu „Fiinţa în sine” (ceea
ce este). În timp ce „contingenţa” exprimă faptul brut al unei anumite Fiinţe
pentru sine în lume. Aceasta se manifestă ca monotonie perpetuă şi intratabilă
prin care trupul îi apare conştiinţei. Pe fundalul acestei stări esenţial
neplăcute se produc toate fenomenele concrete de greaţă cauzate de „tristeţea”
sau chiar stricarea cărnii, ceea ne trimite cu gândul la celebrele versuri
mallarméene „La chair est triste, hélas ! et j’ai lu tous les livres”. (....)
Cu publicarea romanului Greaţa (1938), având titlul iniţial „Melancholia” (cu trimitere la
o gravură a lui Durer) se poate spune (au spus-o mai mulţi, dintre care îl
amintesc doar pe St. Elmo Nauman, Jr.) că începe primul stadiu al gândirii
sartreene. Acesta este numit adesea stadiul „disperării solipsiste”[1].
Solipsismul este definit filosofic drept atitudine a celui care separându-se
de lume, reduce întreaga realitate la aceea a eului său individual.
Izolat în sine însuşi, incapabil să realizeze existenţa altor persoane, Antoine
Roquentin are contact cu lumea numai prin intermediul emoţiei pe care o numeşte
„nausée”. Mai precis, aceasta se manifestă prin fixaţia asupra propriei
persoane în dezgustul ei fundamental faţă de tot ceea ce o înconjoară.
De regulă, greaţa vine şi trece. Cum îi trece greaţa lui Antoine Roquentin,
alter-ego-ul lui Sartre? Îl lasă la un moment dat, sau nu îl slăbeşte deloc?
Răul lui Roquentin nu este unul circumstanţial hipocratic, nici unul de
mişcare, este unul de stare, dar descrierea fenomenului realizată de romancier
la un prim nivel, deşi de o virtuozitate exemplară, nu adaugă nimic nou în
conţinut faţă de cunoscuta simptomatologia medicală.[2]
Putem cita: „(...) eram cuprins, apucat de un vârtej lent şi colorat, de un
vârtej de ceaţă, de sclipiri în pâcla de fum, în oglinzi, cu banchetele care
luceau în fund şi nu vedeam de ce se petreceau lucrurile acolo, nici de ce se
petreceau astfel”[3] – facticitatea şi
contingenţa existenţei, într-o cafenea; „Eram în pragul intrării, ezitam şi
apoi se produse un vârtej, pe tavan trecu o umbră şi m-am simţit parcă împins
înainte. Pluteam, eram năucit de pâclele luminoase care mă pătrundeau din toate
părţile, în acelaşi timp”[4]
– monotonia intratabilă prin care trupul se revelează conştiinţei; „Atunci m-a
apucat Greaţa, m-am lăsat să cad pe banchetă, nu mai ştiam nici măcar unde mă
aflam; vedeam cum în jurul meu se învârtesc încet culorile, îmi venea să vomit.
Şi iată: de atunci Greaţa nu m-a mai lăsat, a persistat (...) În mine s-a rupt
un resort: pot să-mi mişc ochii, dar nu şi capul. Capul mi-e cu totul muiat,
elastic, s-ar zice că abia stă aşezat pe gât”[5].
În ciuda preciziei detaliilor, în roman totuşi este de căutat şi de găsit
ceea ce survine dincolo de simptomele fizice, ceea ce dacă am numi metafizic,
ar fi totuşi un abuz de interpretare. De fapt, întrebarea ce survine odată cu
luarea la cunoştinţă a acestui fenomen ar putea fi formulată astfel: dacă tot
s-a instalat, ce exprimă Greaţa în afară de o stare de disconfort? Oare manifestările
ei ne satisfac în asemenea măsură instinctul kathartic de spectatori ai dezolării
şi decăderii, încât să nu ne mai intereseze cauzele şi tratamentul?
Spuneam la începutul acestui eseu că am putea situa „Greaţa”, nu în sens
temporal, ci ideatic, între „O teorie a emoţiilor” şi „Un umanism”.
Esquisse d’une theorie des
emotions (1939) este o analiză a rolurilor spaimei, voluptăţii,
melancoliei şi durerii în viaţa umană, raportate la adevărata realitate a
conştiinţei şi în acelaşi timp o aplicaţie a metodei fenomenologice deprinsă de
Sartre atunci când a studiat filosofia lui Husserl şi Heidegger la Berlin , în anii 1933-1934.
„Această lume este dificilă” afirmă Sartre[6],
iar noţiunea de „dificultate” nu este una reflexivă, ceea ce ar implica un
raport cu sinele, ci o calitate a lumii date în percepţie. Dar această lume
este totodată şi „urgentă”, ceea ce face imposibilă „locuirea” în altă parte
decât în locul şi timpul concrete şi istorice. În acest context, emoţia este
stadiul depăşirii stării de dificultate de a fi în lume. În „Esquisse…” pentru
Sartre emoţia este chiar „o transformare a lumii” care survine ca „dialog”
între conştiinţă şi obiect, odată cu încercarea de a găsi o cale de acces către
lumea închisă datorită drumurilor bătătorite care au devenit impracticabile,
datorită rutinei şi opacităţii care blochează liberul parcurs, comunicarea
dintre sinele individual şi ceilalţi, dintre „interior” şi „exterior”, care
infirmă prezenţa: „Toate căile sunt blocate şi trebuie totuşi să acţionăm.
Atunci încercăm să schimbăm lumea, adică să o trăim ca şi cum raporturile
lucrurilor cu potenţialităţile lor nu ar fi reglate de procese deterministe, ci
de magie. Trebuie înţeles că nu este vorba de un joc: (...) ne aruncăm în
această nouă atitudine cu întreaga forţă de care dispunem. Să înţelegem de
asemenea că această încercare nu este conştientă ca atare, căci atunci ea ar fi
obiectul unei reflexii. Ea este înainte de toate observarea raporturilor noi şi
a exigenţelor noi. Pur şi simplu conştientizarea unui obiect fiind imposibilă,
sau născând o tensiune insuportabilă, conştiinţa încearcă să îl cuprindă
într-un alt fel, adică mai precis se transformă ea însăşi, pentru a transforma obiectul”[7].
Astfel, eul însuşi devine un „obiect” care se află în faţa noastră. Adică
eul îi „apare” reflecţiei atunci când aceasta unifică conştiinţele reflectate.
Se creează atunci un pol al reflexiei pe care Sartre îl numeşte „le moi
transcendant” (eul transcendent), care se deosebeşte de „eul” imaginar, adică
de ficţiunea cu care se identifică personajul constituit, construit printr-o
desemnare socială şi familială, numită de Lacan „stadiul oglinzii”. Acest joc
filosofic al identităţii este exemplificat pe larg de Sartre prin cele trei
mari volume de istorie a vieţii private a lui Flaubert. Aici, încercând să
prezinte constituirea personalităţii individului Gustave, adică depăşirea
condiţionărilor abstracte ale structurilor familiale în direcţia concretului,
interpretul şi biograful descoperă că Flaubert a vrut ca eul său să fie imaginar.
În termeni de aderenţă sau adeziune la o imagine care îl ipostaziază pe om
ca propriul său proiect, „eul imaginar” poate contribui la realizarea
cunoaşterii de sine, dar aceasta este limitată, căci după Sartre există în noi
lucruri pe care le considerăm valabile, dar care în realitate pot fi doar „complezenţe”.
Dincolo de acest tip de „reflecţie complice” (cu sine sau cu o identificare
de sine cu altul), există pentru Sartre din L’être
et le Neant (1943) o reflecţie non-complice sau purificatoare, condiţie a
autenticităţii. Aceasta ar marca stadiul al doilea al gândirii sartreene,
spiritul negativ al rezistenţei, rezultat „sublimat” al traumatizantei
experienţe a prizonieratului din Germania, din 1941, când Sartre descoperă pe
propria-i piele că libertatea înseamnă responsabilitate în totală solitudine,
autodeterminarea dorinţelor, căci un membru al Rezistenţei capturat se află în
imposibilitatea de a-şi cere drepturile.
Astfel, L’etre et le Neant este o
încercare de reconstrucţie a Fiinţei din perspectiva Neantului, în termeni
existenţialişti, cu o certă direcţie individualistă: „Fiinţa este. Fiinţa este
în sine. Fiinţa este ceea ce este”. Aici, prima atitudine faţă de ceilalţi este
definită în termeni de iubire, limbaj, masochism. A doua atitudine constă în
indiferenţă, dorinţă, ură şi sadism. A treia clasificare a Fiinţei în termeni
existenţialişti cuprinde Fiinţa în sine,
Fiinţa pentru sine şi Fiinţa pentru
ceilalţi[8]. Aşadar Fiinţa include
atât Fiinţa în sine, cât şi Fiinţa pentru sine, a doua însemnând, pentru
Sartre, „anihilarea” primeia. Spre deosebire de Existenţa caracterizată de individualitate şi subiectivitate, Fiinţa este atoatecuprinzătoare şi
obiectivă[9].
Neantul neavând fiinţă, ci fiind doar
„purtat” de aceasta, intră în lume, după cum am mai precizat, prin „fiinţa
pentru sine” şi reprezintă versiunea negativă a preaplinului Fiinţei autoconţinute,
care îi permite conştiinţei să existe ca atare şi să se manifeste ca percepţie
a corporalităţii, facticităţii şi contingenţei, finalmente şi prin intermediul
emoţiei numite „nausée”.
Angajamentul fiinţei pentru sine în lume produce
„situaţia” („être en situation”). Aceasta este creată atât de facticitate, cât
şi de modul de acceptare şi acţiune a Fiinţei pentru sine, conform facticităţii
sale. Cu toate că ontologia nu formulează prescripţii morale, potrivit
autorului „Fiinţei şi Neantului”, ea lasă totuşi să se întrevadă „ce va însemna
o etică ce îşi va lua în consideraţie responsabilităţile în faţa unei realităţi
umane în situaţie”[10].
Relaţia Fiinţei pentru sine cu cealaltă parte a Fiinţei
implicând o relaţie internă între fiinţa care este prezentă şi aceea faţă de
care este prezentă, creează „Prezenţa”. Aceasta face ca „Fiinţa în sine” să
existe ca totalitate: „Cât priveşte totalitatea în-sinelui şi pentru-sinelui,
ea se caracterizează prin aceea că pentru-sinele devine altul prin raportare la
în-sine, dar şi prin aceea că în-sinele nu este câtuşi de puţin altul decât
pentru-sinele în fiinţa sa: el este, pur şi simplu. Dacă raportul în-sinelui cu
pentru-sinele ar fi reciprocul raportului pentru-sinelui cu în-sinele, am reveni
la cazul de a fi pentru-celălalt”[11].
Pentru a închide acest sibilinic cerc pe care a trebuit să-l parcurg în
vederea situării eseului filosofic cu început şi sfârşit de roman, „Greaţa”,
între punctul unei „teorii a emoţiilor” şi acela al unui umanism existenţialist,
să amintesc faptul că al treilea stadiu al operei sartreene este considerat
umanismul optimist din L’existentialisme
est un humanisme (Existenţialismul este un umanism), unde este lansată
celebra formulă „Existenţa precede esenţa – sau, dacă vreţi, trebuie să începem
de la subiectivitate”. Discutabila formulă pe care am mai amintit-o aici, de
altfel, poate trece drept „logo”-ul scrierilor sartreene cărora „Greaţa” le
este fundamentul transparent existenţialist. Într-un fel, aici se arată cum existenţa
unui individ sensibil precum Antoine Roquentin este mai revelatoare pentru
calitatea speciei umane (în calma ei derivă şi degradare), decât esenţă umană conceptualizată,
prezentă în discursuri al căror normativism de principiu face aproape insesizabile
(cel puţin pentru bunul existenţialist) cazurile reale de realizare a acesteia
într-o existenţă care a putut fi modelată de esenţă.
„Greaţa” revelează gravitatea, greutatea, dificultatea, „urgenţa” situaţiei
de a fi în lume, fiind conceptul unei intuiţii a contingentului.
Aşadar, Sartre cel din perioada scrierii romanului Greaţa este mai „uman” decât acela din perioada opţiunii de stânga.
Căci este mai „graţios” un om preocupat de smocul său de păr roşcovan şi de
inexpresivitatea propriei figuri, decât unul preocupat de binele omenirii, care
la o adică în numele acestui bine proiectat de o tabără, nu exclude necesitatea
lichidării opozanţilor. Câştigul în „umanizare” al filosofiei, datorat atenţiei
egale faţă de splendoarea unei metafizici demne de un creier de zeu şi faţă de
cele mai neaşteptate slăbiciuni omeneşti se reconstituie astfel pe duratele
lungi ale istoriei.
În celebrul său roman, filosoful strânge o întreagă colecţie de
deşertăciuni şi produse derivate ale acestora, situaţii delicate, semne ale
nimicniciei existenţei umane văzute de bunul existenţialist, dar care la un
moment dat îndeplinesc şi rolul de indiciu al unei posibile salvări. „Greaţa”
lui Sartre este graţioasă pentru că ea se instituie pur şi simplu, firesc,
indicibil („nu ştiu cum s-a instalat”) dincoace de orice stimul exterior şi mai
ales pentru că se află şi o „mică fericire” şi o intuire a sensului la capătul
acestei stări de autosimţire în exces, pe care aş numi-o stadiul adolescent al existenţei: „Simt că ceva mă atinge în
treacăt, cu sfială şi nu îndrăznesc să fac vreo mişcare pentru că mi-e teamă să
nu se ducă. Ceva ce nu cunoşteam: un soi de bucurie(...) Atunci ne putem
justifica existenţa?”[12].
Această neaşteptat de patetică întrebare
ţinteşte starea de disconfort total datorată neconştientizării căutării
propriei identităţi în mijlocul „neantului”, datorată prefacerilor, „crizelor
de creştere”, şi mai ales nedigerării existenţei
– pentru a ne menţine în tonul dat de titlul romanului Greaţa. Dar această stare se ameliorează şi poate chiar va înceta
din momentul în care protagonistul (individul) se gândeşte să îşi legitimeze
existenţa în mod creator, şi anume prin scrierea unei cărţi unde „în
spatele cuvintelor tipărite, în spatele paginilor, cititorul să ghicească ceva
ce n-ar exista, care ar fi pe deasupra cuvintelor”, un lucru „care să-i facă
pe oameni să se ruşineze de propria lor existenţă”[1],
un lucru purtând, probabil, o aproximare a Fiinţei, în ciuda Neantului. Chiar
dacă aceasta nu se va realiza prin propunerea unui model superior, de exemplu
printr-o carte de istorie, căci „un existent nu poate justifica existenţa unui
alt existent”[2], ci mai curând prin indiscreţia
şi nuditatea complicată a autoportretului, rolul unei astfel de lucrări este
acela de echilibrare, de împăcare cu sine şi cu lumea, de amintire a vieţii
„fără repulsie”[3].
Aşadar chiar şi această stare cumplită mai degrabă fizic, decât metafizic, are
un rost: acela de a descoperi virtutea terapeutică a scrisului (descoperită
explicit, în epocă, şi de Cioran). La
Sartre scrisul are funcţia precisă de a pune punct stării de
greaţă prin raportarea „pentru sinelui” la „în sinele” şi poate chiar la
„pentru celălalt” în textul păstrat în memoria imediată şi angoasată a stranietăţii
propriei persoane şi debordat în pagină, pentru a fi din nou pe aceeaşi
lungime de undă cu autorul. Dar această eliberarea de greaţă ca metaforă existenţială
vine o dată cu scrisul, în unele cazuri, nu prin regurgitarea preaplinului,
nici chiar a preasătulului, ci a vidului sau pauperităţii existenţiale.
Pe de altă parte, greaţa poate fi şi semnul unei exacerbate conştiinţe de
sine a scriitorului, simptomul unei nobile astenii grafomane, un surmenaj
cauzat de „viziunea” neantului. Altfel spus, una dintre maladiile care
„însemnează” actul creator al scriiturii, cum putem deduce (pe un anumit plan)
din Prefaţa ediţiei româneşti din 1990 a romanului cu titlul
omonim fenomenului până aici descris, în care Irina Mavrodin conchide: „Trecerea
de la non-text la text (literar) este trecerea de la perceperea automată,
rutinieră a existenţei la o nouă percepere a ei, la evidenţa poetică numită Greaţa. Am putea spune, aşadar (...) că facerea textului este greaţa (s.a.). Din
pur filosofic, cum a fost receptat până acum, conceptul sartrian de «greaţă»
poate deveni foarte operant în orice tentativă de descriere a fenomenologiei
producerii textului artistic”[4].
Este o decriptare graţioasă a termenului şi poate chiar starea
existenţialistă de greaţă, odată cu pirueta textului se va bucura de atributul
estetic al graţiei care desemnează depăşirea dificultăţii de finalizare a unui
proiect şi naturaleţea execuţiei lui. Iar această scriere despre revolta
dezgustată de a fi a lui Sartre, situată de analişti când în categoria „eseului
filosofic” ce anunţă marea problematică existenţialistă, când pe creasta
primului val al noului roman francez, îl aşază pe scriitor, ca problematică,
alături de Camus, deşi din punct de vedere al noutăţii scriiturii el „stă”
alături de Nathalie Sarraute, cu Portrait
d’un inconnu desemnat în „Prefaţă” de Sartre însuşi drept „antiroman”.
Mărturia scrisă este tratamentul stării
de greaţă pe care îl propune Jean Paul Sartre, iar acest tratament, cu sau fără
voia lui, tinde spre înlăturarea cauzei maladiei provocate de limitata existenţă
în timpul mic, individual, în concretul istoric şi depăşeşte valoarea strict
existenţialistă a unei astfel de experienţe.
[1] J.-Paul Sartre, Greaţa, op. cit., p. 228.
[4] Irina Mavrodin,
„Facerea textului”, în Greaţa, op.cit., p. 161
[1] St.Elmo Nauman, Jr.,
The New Dictionary of Existentialism,
New Jersey, The Citadel Press, 1972, p. 152.
[2] Şi în acest sens
este utilă, cred, o elementară „anamneză” realizată prin combinarea datelor de
pe prospecte farmaceutice cu unele observaţii direct-participative, privitoare
la „totalitara”, la scara speciei, „nausée”. Din punct de vedere al patologiei
medicale, greaţa (care vine din latinescul „grevitia” şi are ca sinonime
româneşti „dezgustul”, „sila”, „scârba”) este un simptom al „tulburărilor
labirintice” – şi-mi place să las în suspans această superbă „metaforă”
medicală. Acest simptom, după cum ştim cu toţii, poate spune foarte multe
despre neantul mai mult sau mai puţin îndepărtat al fiinţei bolnave – şi acesta
este unul dintre locurile de trecere cele mai vizibile (cuantificabile chiar)
între medicină, filosofie şi teologie. În cazurile benigne, terapia constă în
administrarea de produse farmaceutice cu acţiune antiemetică (dintre care cele
mai banale sunt Metoclopramidul şi Emetostopul pentru răul de mişcare). Acest
fenomen apărut datorită „stimulării prin agenţi chimici, fizici sau biologici a
receptorilor nervoşi situaţi în organele abdominale” (sau chiar abominabile,
din punct de vedere existenţialist) se caracterizează prin: ameţeală, vedere
confuză, uscarea gurii şi a faringelui, slăbiciune, uneori halucinaţii, lipsa
poftei de mâncare, hipotensiune sau dimpotrivă, somnolenţă, scăderea funcţiei
respiratorii. Este, altfel spus, o bulversare a fiinţei întregi, un cutremur al
cărnii cotropite parcă de invizibili paraziţi intramusculari. Greaţa nu este
numai a stomacului, ea este a mâinilor, a picioarelor şi a creierului pe care
îl simţi inutil şi păstos. Este simptomul fundamentalei inadaptări într-o
situaţie anume, sau al inaderenţei la lumea vieţii aşa cum este impusă de
alţii.
[3] Jean Paul Sartre,
Greaţa, Traducere de Alexandru
George, Bucureşti, Editura Univers, 1990, p. 38.
[5] Ibidem, p. 5.
[6] J.-P. Sartre, Esquisse d’une theorie des emotions,
Hermann, Paris, 1965, p. 43.
[9] J.-P. Sartre, Being and Nothingness. Key to special terminology, Translated
and Introduction by Hazel E. Barnes, GramereyBooks with, New York,1994.
[10] J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie
phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 720.
[12] J.-Paul Sartre, Greaţa, op. cit., p. 228.
