Despre funcţia întemeietoare a limbajului poetic eminescian

Am avut deseori impresia (căreia lectura noiciană a lui Eminescu îi poate da o expresie) că marii poeţi au început de la revelaţia individualului ce-şi caută determinaţiile prin care poate fi cuprins în general, a faptului unic şi miraculos de a se afla la un moment dat în lume ca altceva decât alţii şi altceva decât universul însuşi, în locul şi timpul mic, personal şi irepetabil, că încercând să comunice această „revelaţie”, au descoperit limitele propriului limbaj, atunci când nu şi-au propus cu bună ştiinţă să-l „cretinizeze”, aşa cum îndemna la un moment dat Gellu Naum.

Incapabili să exprime ceva cu precizie, chiar şi întâmplările cele mai elementare ale omului, nemaivorbind de idei, poeţii au găsit expresii cât se poate de inexacte, dar s-a descoperit că tocmai în această ambiguitate stă adevărul poeziei, de vreme ce obiectele, aşa cum sunt descrise de ea, sunt în afara lumii prinse în limbajul ştiinţific, logic sau filosofic. În ciuda acestei imprecizii, totuşi numai un astfel de limbaj individual ne menţine în preajma misterului fiinţei şi fiinţării. Celelalte, nu-i aşa, ca să folosim o „platitudine” moştenită de la un filosof-poet, discreditată explicit de Noica atunci când se aplică citării „locurilor comune” – „distrug corola de minuni”.

Aşadar, nu-i putem pretinde unei poezii adevărul - şi atunci, poate, nu trebuie să aşteptăm de la ea nici o definiţie a fiinţei şi fiinţării, cel puţin nu în sens tradiţional. Ei îi stă bine în ambiguitate, expresivitate, emotivitate, sugestie, deschidere, onirism, alambicare simbolistă a percepţiilor de toate felurile, joc iregular, adică exercitându-şi funcţiile mandatului poetic. Aşa numita „lume a poetului” este adevărată în măsura în care este creată chiar de acesta, adică îndeplineşte criteriul originalităţii prin mărturia directă a unei experienţe unice şi nu are nevoie de comparaţia imaginilor ce produc efecte artistice cu ceva din afară, ca să se vadă dacă este adecvată şi fidelă. Lumile poeţilor se înfiinţează prin rostire şi scriere, locurile lor sunt orânduite în cuvintele pe care le-au aşezat într-o ordine nemaiîntâlnită până atunci, iar noi avem acces la ele, le conştientizăm, prin intermediul limbajului poetic ce satisface o vagă cerinţă a comunicabilităţii unor neaşteptate posibilităţi de a fi, asupra sensului cărora încă nu ne-am pus de acord, şi poate nici poetul însuşi nu s-a gândit întru totul. Altfel spus, precum Lorenzo Renzi, de exemplu, „Poetul se joacă cu limba şi aceasta îl trădează şi îl face să pună în cuvinte ceea ce nici măcar el nu ştie. Acest depozit inconştient este o sursă de puternică sugestie poetică”[1].

Dar la Eminescu lucrurile nu stau chiar aşa, „inconştient lingvistic” (Lacan), sau dispuse după nişte „structuri subliminale” (Jakobson), şi, evident, nici nu se reduc la o analiză psihanalitică sau structurală. Controlul asupra materiei poetice este cu atât mai conştient, cu cât, atunci când se află în impas din cauza limitelor vocabularului limbii în care scrie, poetul formează cuvinte noi, pe structura celor care circulă deja în limba vorbită. Şi aceasta este o manifestare fericită a libertăţii creatoare, după cum ne atrage atenţia comentariul filosofului devenirii întru fiinţă, fascinat de puterea poetului de a institui forme lingvistice noi, construind ceea ce părea imposibil, aducând la fiinţă inexprimabilul: „(...)Când cuvintele singure, duse chiar până la marginile lor şi trecute în nemargini de gîndire, nu-i sînt de ajutor spre a exprima imposibilul, atunci el trimite la nemarginile lor formele gramaticale din vorbire. (...) La urma urmei, ce-ţi trebuie ca să poţi da nume de negrăitului? O simplă libertate, aproape un joc al gîndului şi cuvîntului cu ele însele. Dar nu se joacă decât cel care s-a «împătimit» în ele, până la a deveni din supus al lor, stăpîn.”[2]

 După cum demonstrează Constantin Noica prin toate rândurile scrise despre Eminescu, deşi poate nu şi-a propus acest lucru, toate funcţiile limbajului poetic pe care le-am enumerat succint şi care se adaugă, după caz, altor funcţii ale limbajului (conotativă, factică, referenţială, metalingvistică) primesc şi mai multe conotaţii, dacă sunt alimentate filosofic, ceea ce înseamnă nesfârşite posibilităţi de receptare şi interpretare, de proiectare a textului poetic dincolo de el însuşi.

Astfel, de exemplu, facerea lumii în Scrisoarea I (o poezie „cu pretenţii teologico-filosofice”) constă în expunerea poetică a imaginii „nepătrunsului” din care s-au ivit toate lucrurile pe care se tot străduiesc să le ordoneze logica, ştiinţa, filosofia: „La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,/ Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă,/ Când nu s-ascundea nimica, deşi tot era ascuns.../ Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns” cu o variantă, în manuscris, ce stă ea însăşi ca dovadă a neliniştii creatoare a poetului, dar mai ales a dorinţei lui conştiente de a transmite ceva important: „În început fiinţa n-a stat, nici nefiinţa/ Ci totul era lipsit de viaţă şi voinţă/ Dar aerul şi apa şi bolta cea din ceruri/ Erau asemeni vremii din ziua cea de ieriu./ Nu s-ascundea nimica şi tot era ascuns/ Pătruns de sine însuşi era cel nepătruns”.[3]

Nu ştiu, din manuscrise, în ce măsură era familiarizat Eminescu cu literatura patristică a Genezei, cu Omiliile la Facere sau cu variante ale Hexameronului scrise în primele secole de creştinătate. Dar Cartea Facerii sigur va fi citit-o. Şi într-un mod cum numai în poezie se poate întâmpla, „bătrânul dascăl” din Scrisoare I, atoateştiutor „Căci sub frunte-i viitorul şi trecutul se încheagă”, împărtăşeşte o viziune învecinată cu acelea proprii hermeneuticii patristice. Dacă prin aceste din urmă instrumente putem pătrunde sensul timpului şi al naturii dumnezeieşti a primelor lucruri aduse pe lume prin Creaţie, prin textul poetic eminescian învăţăm încă din tinereţe să filozofăm asupra Creaţiei, şi încă în ritmuri şi cuvinte alese, exact aşa cum în „Omilia a II- a la Facere” pornind de la versetul „La început, a făcut Dumnezeu cerul şi pămîntul” (1,1) Sfântul Ioan Gură de Aur îşi îndeamnă enoriaşii să se minuneze şi să-l elogieze pe Acela care a adus lumea de la nefiinţă la fiinţă[4].

Nedumerirea retorică privitoare la începuturi („Fu prăpastie? Genune? Fu noian întins de apă?”) este începutul discursului poetic eminescian pe tema limitelor capacităţii de cunoaştere a acestei taine, cam în felul mărturisirii că Dumnezeu, Ziditorul a toate, a adus lucrurile la viaţă din nefiinţă şi al acceptării posturii celei mai potrivite în receptarea Creaţiei, anume aceea a propriei failibilităţi, de vreme ce Creatorul lumii a făcut posibilă şi cunoaşterea omenească: „N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă”.

 Versurile „Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,/ Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază./ Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,/ Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace!...” vorbesc, mai întâi, de o indistincţie căreia îi pune capăt, la Eminescu, „Punctu-acela de mişcare” în jurul căruia are loc creaţia în mijlocul haosului. Viziunea aceasta nu este cu nimic mai naivă decât aceea a unei prime particule, iar în ambiguitatea ce le ţine pe toate sub semnul umbrei se află nu numai taina lumii, dar şi taina poeziei şi rostul funcţiei ontologice a limbajului poetic: de-a cultiva şi întreţine acest sentiment în care pâlpâie lumina umanităţii generice. Iar mai departe, acolo unde lumina, ca imperativ al Creatorului prin excelenţă are ca „efect” trecerea de la virtual la formal, de la posibil la necesar prin separarea celor existente din indistincţia primordială, acolo unde „Să se facă lumină!” este manifestare şi rost al Cuvântului dintru început, Eminescu adaugă următorul efect poetic: „De-atunci negura eternă se desface în fâşii,/ De atunci răsare lumea, lună, soare şi stihii”.

 Dar revenind la versurile „Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază”, în calitate de imagine poetică a stării lumii dinaintea începutului, dinaintea Creaţiei aşa cum o vede Eminescu şi o comunică într-un limbaj original datorat harului poetic şi instruirii sale – se poate face o comparaţie cu viziunea Sfântului Vasile cel Mare, descrisă cu fineţea vederii lui duhovniceşti, datorată vieţii ascetice pe care a dus-o, în termeni de atemporalitate sau eternitate: „Era o stare mai veche decât facerea lumii, potrivită puterilor celor mai presus de lume, o stare mai presus de timp, veşnică, pururea fiitoare”.[5]

 În schimb, puterea nemărginită a lui Dumnezeu de a crea şi alte lumi pe care teologii o află în cuvântul „a făcut”, printre care aceasta este doar o „variantă”, primeşte la Eminescu o versiune mai puţin teologică: „De atunci şi până astăzi colonii de lumi pierdute/ Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute/ Şi în roiuri luminoase izvorând din infinit,/ Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit.” Aceste versuri sunt interpretate de Constantin Noica apelând la „înrudirea” viziunii fizice a câmpului înţeles drept „un mediu creat de puncte” (cum ar fi câmpul electromagnetic) cu „câmpul fiinţei”[6]. Astfel, „punctu-acela de mişcare” din versul eminescian, poate fi considerat ca o primă particulă sau precum atomul ca „punct cu o atmosferă de forţă grupată în jurul său”[7], ceea ce poate fi tradus filosofic drept „o mică matrice individuală în care se poate înscrie fiinţa”[8]. Dar în această traducere filosofică a „punctului de mişcare” apare şi deosebirea câmpului fiinţei, în accepţiune noiciană, de oricare altul, şi anume „spaţialitatea deschisă” prin „determinaţiile pe care le capătă indivi­dualul”[9].

Situîndu-se ca principiul, la început, ca „stăpânul fără margini peste marginile lumii”, punctul „acela” despre care gândirea trebuie să presupună că a avut „tăria” de a primi o dificilă „investire ontologică”, constând în eliberarea de nediferenţierea originară – deschide, în interpretare noiciană, o perspectivă tipic românească asupra fiinţei care „nu se opune la ceva de ordinul neantului”, ci „se iveşte din haos şi se opune acestuia”.[10] Prin aceste versuri este ilustrată dificila problemă filosofică a individuaţiei, sau, cum spune Noica, modul în care se creează o „situaţie individuală” cu determina­ţiile ei, şi anume ceva depăşind „condiţia de a fi în”. În afară de aceste premise, pentru ca fiinţa să apară este nevoie şi de o „deschidere întru”.

Această deschidere prin care fiinţa se scurge spre întrupări, distribuindu-se în ele, fără a se altera cu toate acestea, este descoperită de Constantin Noica tocmai în „câmpurile” din deja citatele versuri ale „coloniilor de lumi pierdute” care îşi împlinesc sau nu „dorul” de fi: „Nu se poate vorbi de «dor» al materiei neînsufleţite, nu se poate vorbi nici de apetenţă, tendinţă, impuls formativ; dar de o deschidere întru, care e şi o închidere întru ceva a determinaţiilor individuale, se poate vorbi, atât pentru materia neînsufleţită, cât şi pentru viaţă şi spirit. Evantaiul determinaţiilor unui indivi­dual ţine sau nu ţine laolaltă. Individualul – colonia, roiul lu­minos care şi-a afirmat libertatea - îşi găseşte necesitatea şi este. Sau nu şi-o găseşte, şi atunci se înscrie printre «coloniile de lumi pierdute», de care vorbea poetul”.[11]

Şi astfel se arată cum despre ceea ce nu se poate vorbi filozofic, nu trebuie neapărat „să se tacă” (aceasta fiind mai curând o atitudine religioasă la Wittgenstein), atâta timp cât se poate vorbi poetic. Acolo unde limbajele şi raţiunile filosofice nu pot pătrunde, limbajul poetic atins de har poate exprima inexprimabilul – ceea ce îi conferă o funcţie întemeietoare.

 Faptul te(le)ologic că această lume ivită din haos va avea şi un sfârşit (aspect ce nu obligă la o decodare pesimistă), legat de natura timpului[12], de vreme ce are un început, este, în schimb, acceptat de Eminescu: „Microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi/ Ne succedem generaţii şi ne credem minunaţi;/ Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul,/ În acea nemărginire ne-nvârtim uitând cu totul/ Cum că lumea asta- ntreagă e o clipă suspendată,/ Că-ndărătu-i şi nainte-i întuneric se arată./ Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze, / Mii de fire viorie ce cu raza încetează,/Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,/ Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă.../ Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric,/ Căci e vis al nefiinţei universul cel himeric...”.

 Avem astfel, la Eminescu, în acest poem, o sinteză între viziunea clasică, ce respectă tradiţia privitoare la Facere şi una romantică, ce dă frâu liber geniului creator şi influenţelor culturale (inclusiv orientale). O interpretare unică, originală, a existenţei universului, cu sensibilitatea, inteligenţa şi mijloacele unei poezii cultivate.

 Fie şi o astfel de lapidară comparaţie între „versiuni ale lumii” evidenţiază funcţia ontologică a unui limbaj, manifestată în capacitatea de sugestie şi atracţie pe care, atunci când primeşte un chip poetic, o poate exercita un subiect atât de greu cum este facerea lumii. Căci limbajul poetic face apel la sensibilitate, dar atunci când este altoit filosofic angajează subiectul gânditor şi dornic să intre în contact cu această nouă întemeiere sau reconstrucţie onto-gnoseologică.

 Finalmente, după Constantin Noica, în acest poem se arată indirect că „Ştiinţa fiinţei nu poate rămâne la o singură fiinţă generatoare, nici la o creaţie privilegiată”[13], de aceea filosoful nu poate accepta „geneza pusă în joc de poet”, şi aceasta pentru că „ea simplifică prea mult căile fiinţei, sau le trimite la miraculos”[14].

Şi totuşi, nu aici, la scara universului, este spectaculoasă funcţia ontologică a limbajului poetic, ci, întocmai modului de aşezare a cuvintelor propriu oricărui mare poet, la nivelul receptării individuale, unde, de asemenea întemeiază, regă­sindu-şi esenţa de „ctitorie a Fiinţei împlinită cu ajutorul cuvântului”, după cum observa Heidegger: „Rostirea poetului nu este ctitorie numai în sensul liberei dăruiri, ci totodată şi în sensul întemeierii ferme a Dasein-ului uman pe temeiul său”. Faptul că rostirea este ctitorie înseamnă că aduce fiinţa în „prezenţă”, care, tradiţional, are şi semnificaţia de „exis­tenţă”[15]. Or, după Constantin Noica, „ştiinţa fiinţei (...) are în faţa ei toată prezenţa lumii”.[16] Şi în „toată prezenţa lumii” se află făpturile individuale. De aceea problema fiinţei este, la Noica, „tocmai individualul”, iar ontologia începe „cu făptura individuală”[17].

Întâlnirea dintre „făptura individuală” a cititorului şi forma individuală a poeziei este de natură să trezească generalul în cei prezenţi în actul lecturii. Atunci când încă nu şi-a găsit propriile cuvinte pentru a numi stări interioare, sau dimpotrivă, după ce le-a epuizat, cred că orice cunoscător şi vorbitor de română, dotat cu o sensibilitate normală şi cu o cultură medie, are momente în care suferă în cuvintele lui Eminescu, iubeşte în cuvintele lui, speră sau gândeşte asupra istoriei, a politicii –şi numai istovirea postmodernă poate stoarce doar ridicolul dintr-o astfel de înaltă situare existenţială.

Dar dincolo de toate acestea, poezia lui Eminescu este capabilă, cel puţin, să aducă în câmpul conştiinţei „intuiţii” metafizice, căci aici nu este vorba numai de forţa ontologică a cuvintelor şi expresiilor de a face lumea în sens virtual, „lumea poetului”, „universul lui liric”, sau de a parcurge regiuni privilegiate în care locuieşte gândul, într-o „lume ca nelumea”, aşadar o utopie lirică –aşa cum ar putea fi citite, printre altele, Strigoii, Călin(file de poveste), Luceafărul, căruia Constantin Noica îi aplică modelul ontologic al fiinţei. Nu este vorba pur şi simplu numai de întemeierea limbii naţionale, „devenită reper absolut pentru întreaga durată de evoluţie a formelor poetice româneşti” sau numai de „primul pas decisiv în constituirea eului poetic autentic”.[18] Cred că odată cu Eminescu se constituie şi eul receptor autentic, ca eu liric, în sensul scoaterii acestuia la suprafaţă, al conştientizării adâncu­rilor proprii, al descoperirii sinelui drept coardă a unei lire universale.

[1] Lorenzo Renzi, Cum se citeşte poezia, În româneşte de George Popescu, Constanţa,  Editura Pontica, 2000, p.  27.

[2] Constantin Noica, „Margini şi nemargini ale limbii”, Introducere la miracolul eminescian, Ediţie îngrijită de Marin Diaconu şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 142.

[3] Apud Constantin Noica, „Un Eminescu al haosului germinativ”, op.  cit., p.  97.

[4] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, Traducere din limba greacă veche şi note de preotul şi profesorul Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 15.

[5] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, Traducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Σοφία, Editura Biserica Ortodoxă, Bucureşti, 2004, p. 20.

[6] Constantin Noica, „Despre cîmpurile fiinţei”, op. cit., p. 323.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p. 322.

[9] Ibidem, p. 323.

[10] Constantin Noica, „Haos şi neant la Eminescu”, op. cit., p. 316.

[11] Constantin Noica, „Despre cîmpurile fiinţei”, op. cit., p. 324.

[12] Căci, potrivit viziunii episcopului Cezareii Capadociei, pentru a aduce această lume printre „existenţe”, Dumnezeu a făcut timpul care se scurge, timpul având aceeaşi natură cu această lume.

[13] Constantin Noica, „Haos şi neant la Eminescu”, op. cit., p. 319.

[14] Ibidem.

[15] Martin Heidegger, „Hölderlin şi esenţa poeziei”, „Limba în poem” în Originea operei de artă, Traducere de Gabriel Liiceanu şi Thomas Kleininger, Bucureşti, Editura Univers, 1983, pp. 200- 201, 259.

[16] Constantin Noica, „Despre cîmpurile fiinţei”, op. cit., p. 321.

[17] Constantin Noica, „Haos şi neant la Eminescu”, op. cit., p. 20.

[18] Marin Mincu, O panoramă critică a poeziei româneşti din secolul XX, Constanţa, Editura Pontica, 2007.